Một người có sinh ắt sẽ có tử nhưng chỉ cần là còn sống thì chúng ta đều cần phải sống theo cách cho tốt nhất. Khi mất đi những thứ chúng ta đang có, mới nhận ra rằng mình đã từng có nó. Dưới đây là những câu nói đã giúp cho rất nhiều người tỉnh ngộ…!
Nếu bạn không tự mình rước phiền não, thì người khác cũng không thể nào gây phiền não cho bạn. Bởi vì chính bạn làm chủ tâm của bạn, bạn có thể buông có thể bỏ xuống.
Cho dù người khác có xấu thế nào hay đã từng làm tổn thương bạn, bạn nhất định phải buông bỏ thì mới có được niềm vui chân chính. Không khoan dung và lượng thứ cho người, là bạn chỉ tự làm khổ chính bạn mà thôi.
Bởi vì nếu đã không phải là của bạn, thì sẽ không là của bạn, cưỡng cầu cũng không đạt được. Phải biết đủ mới an lạc giữa vô thường!
Cảm ngộ: Cánh cửa khó mở nhất là cánh cửa tâm hồn. Đường khó đi nhất là con đường tâm – tâm người. Cây cầu khó qua nhất là cây cầu nối từ trái tim tới trái tim. Thứ khó điều chỉnh nhất là tâm thái, thái độ của người. Công trình khó khăn nhất trên thế giới này là công trình cải tạo thế giới nội tâm của con người …!
Nguồn: BBT Vườn hoa Phật giáo sưu tầm
Người tu chấp có, không thể tột được lý đạo. Nhưng dù chấp có nhiều như núi Tu Di vẫn không tai hại như chấp không bằng hạt cải. Đó là tai họa lớn.
Muốn biết chữ Không trong kinh Bát Nhã hay cả hệ thống Bát Nhã, trước hết chúng ta phải nắm thật vững giáo lý nhân duyên. Người không nắm vững giáo lý nhân duyên thì không bao giờ hiểu được chữ Không trong kinh Bát Nhã. Chữ Không của Bát Nhã đứng vững là dựa trên lý nhân duyên, nếu lý nhân duyên là chân lý thì chữ Không cũng sẽ là chân lý.
Trước hết chúng ta thử xem xét các pháp trên thế gian này có pháp nào không phải nhân duyên sanh hay không? Như chúng ta nhìn thấy ngôi chùa, vậy ngôi chùa từ đâu mà thành? Ai cũng biết đều do nhân công, thợ, thầy, gạch, cát, đá, xi măng v.v... hợp lại thành ngôi chùa. Chớ không bao giờ bỗng dưng nó tự thành, phải đủ nhân, đủ duyên hội hợp mới có. Nhân duyên thì không phải một thứ mà rất nhiều thứ tụ hợp lại thành sự vật. Cũng vậy, tất cả muôn sự muôn vật trên thế gian này có cái nào vượt ngoài vòng nhân duyên đâu.
Gần đây các nhà khoa học khi tìm hiểu đạo Phật, thấy rõ chủ trương các pháp do nhân duyên sinh của đạo Phật rất phù hợp với khoa học. Bởi vì khoa học là môn học phân tích sự vật, mà phân tích sự vật thì không vật nào tự nó có, tất cả đều do sự kết hợp nhiều thành phần mà có. Như vậy vật nào cũng không đơn độc một nhân một duyên có thể thành. Mà chúng rất phức tạp, do nhiều nhân nhiều duyên tụ lại. Chúng ta mới thấy cái nhìn của đức Phật hơn hai ngàn năm về trước rõ ràng, tường tận như thế nào.
Sự vật không tự có, không phải ngẫu nhiên có, cũng không do ai làm ra, chỉ khi nhân duyên tụ hội thì sự vật hiện có, thiếu duyên thì sự vật ly tán. Giáo lý Phật chỉ rõ cho chúng ta không còn mê lầm, nghĩ rằng sự vật do người nào hoặc ngẫu nhiên nó có. Từ cái nhà chúng ta nhìn tới cái bàn, cái ghế, vật nào không phải từ nhân duyên sinh? Cây cối trước mắt chúng ta cũng là nhân duyên sinh, rồi đến con người có phải từ nhân duyên sinh không?
Như xét cái đồng hồ, vật gì là chủ thể của nó? Chúng ta không thể nói cây kim là chủ thể, số là chủ thể. Bộ phận nào là chủ thể cũng không được, mà do đủ các bộ phận ráp lại thành cái đồng hồ. Như vậy duyên hợp thì nó có, nếu các bộ phận phân tán ra thì đồng hồ cũng không. Trước mắt chúng ta thấy có đồng hồ, nhưng thực thể cái đồng hồ có hay không? Chỉ là duyên hợp tạm có chớ không thật, vì nó không có chủ thể. Bởi không có chủ thể nên đủ duyên nó còn, thiếu duyên nó mất, không có gì cố định hết. Như vậy làm sao nói đồng hồ là thật được. Đã không thật thì cái gì là chủ thể của nó, chẳng qua duyên hợp tạm có, duyên hết hoàn không.
Trong kinh A Hàm đức Phật có dạy, người nào thấy được lý nhân duyên thì người đó thấy được pháp. Thấy được pháp tức là thấy đạo hay thấy Phật. Qua đó chúng ta thấy tầm quan trọng của lý nhân duyên như thế nào rồi. Cũng như vậy, con người do nhân duyên sinh nên không chủ thể, không cố định. Muôn vật trên thế gian này do nhân duyên sinh cũng không chủ thể, không cố định. Tuy không cố định, không chủ thể nhưng đồng hồ vẫn có, đủ duyên thì nó hiện tiền. Hiểu lý này rồi chúng ta mới bước qua bước thứ hai là chữ Không trong kinh Bát Nhã.
Chúng ta đừng lầm chữ Không trong kinh Bát Nhã là trống rỗng, không có gì hết. Không là đối với có. Nhưng chữ Không đây là ngay nơi sự vật hiện tiền mắt thấy, tay sờ mó được song chủ thể nó là không, không cố định. Như vậy dù mắt thấy, tay sờ mó được mà nói là Không, đó là không chủ thể, không cố định. Bát Nhã nói Không vì nó do nhân duyên sinh nên không chủ thể. Cho nên chữ Không trong kinh Bát Nhã còn gọi là tánh Không. Hệ thống Bát Nhã gọi đó là tự tánh Không. Tức là không có chủ thể, không tự tánh nhưng sự vật vẫn có giả tướng của nó khi đủ duyên tụ hội.
Con người chúng ta cũng do nhân duyên sinh, không có chủ thể, cố định. Vậy gọi ta được không? Chỉ là cái ta tạm bợ, còn mất theo duyên, không có giá trị thật. Thế mà lâu nay chúng ta cứ lầm nhận ta là thật, sự vật là thật. Nhà Phật gọi lầm nhận đó là vô minh, là si mê. Người học Phật phải có trí tuệ sáng suốt, thấy đúng như thật. Những gì Phật dạy chúng ta quán sát, thấu suốt mới đem ra hướng dẫn chỉ dạy cho người khác, chớ không phải học hiểu suông mà thấy được lẽ thật.
Chúng ta thử nghiệm lại thân mình có phải là tạm bợ hay không ? Nếu thân chắc chắn chân thật thì không bao giờ hoại. Vì do duyên hợp nên thiếu duyên thì nó sanh ra bệnh tật rồi đi đến bại hoại. Đó là lẽ thật, không còn gì nghi ngờ nữa. Vì vậy chữ Không của Bát Nhã là không có thực thể, chớ không phải không ngơ giữa có và không. Người ta cứ ngỡ cái bàn trước mắt là có, hư không trống rỗng là không. Đó là cái có không của người đời, còn Không của Bát Nhã là không tự tánh, không tự tánh tức là không thực thể. Vì vậy đức Phật nói thân này vô ngã. Vì vô ngã nên không chủ thể, bởi không chủ thể nên tùy duyên mà thành, tùy duyên mà hoại, không phải lúc nào cũng nguyên vẹn. Đó là ý nghĩa cụ thể của đạo Phật.
Chúng ta thấy rõ ý nghĩa của chữ Không rồi thì đối với sự vật hiện tiền mắt thấy, tay sờ mó được là thật có hay thật không? Nói thật có hay thật không đều sai cả vì nó tạm bợ, chỉ có giả tướng hiện tiền. Như vậy phải nói sao ? Nói các pháp không thật có, do duyên sinh, chỉ tạm có nên nhà Phật gọi như huyễn, như hóa. Đến đây tôi nhớ Thiền sư Từ Đạo Hạnh ở đời Lý có bài kệ:
Tác hữu trần sa hữu
Vi không nhất thiết không
Hữu không như thủy nguyệt
Vật trước hữu không không.
Tạm dịch:
Có thì muôn sự có
Không thì tất cả không
Có không trăng đáy nước
Đừng mắc có không không.
Ngài Từ Đạo Hạnh diễn đạt hình ảnh cho chúng ta thấy rất linh động. Tất cả sự vật nếu nói có thì vật nào cũng có hết. Tại sao? Vì trên giả tướng mắt thấy, tay sờ mó được. Còn nếu nói không thì tất cả đều không hết, vì chúng là duyên hợp không thật. Không thật nên nói là không. Như vậy nói có và không giống như mặt trăng dưới đáy nước. Đêm rằm ta nhìn xuống hồ nước, thấy mặt trăng hiện dưới đáy nước. Mặt trăng ở đáy nước là thực có hay thực không? Nếu thực có sao đưa tay vớt lên không được. Nếu thực không sao mắt chúng ta thấy rõ ràng. Nên gọi là có mà chỉ là cái bóng, chớ không phải không ngơ. Nhưng là bóng thì nó không thật.
Muôn sự vật ở thế gian này cũng như bóng trăng đáy nước, nhìn thấy như có nhưng rốt cuộc không thực thể. Cho nên có cũng như không, chỉ vì duyên hợp tạm có. Người ta cứ ngỡ rằng những gì mắt thấy tai nghe là thực có, nhưng không ngờ chúng là duyên hợp. Đã là duyên hợp, chúng ta đừng lầm chấp nó thật thì sẽ không đau khổ. Đây là chỗ khó của người học Phật. Nếu thấy được lý này thì chúng ta sẽ thấy đạo Phật hay đáo để.
Chúng ta tu khó khăn vì chúng ta thấy cái gì cũng thật nên dễ nhiễm, dễ kẹt. Nhiễm kẹt thì sự tu không tiến, còn thấy các pháp không thật thì chúng ta không có gì để chấp, mà không chấp thì đường tu hết sức dễ dàng. Cho nên si mê là động cơ chủ yếu đưa chúng ta đến chỗ sai lầm. Từ sai lầm đó khiến chúng ta không thấy lẽ thật, rồi bị chìm đắm trong sinh tử, kiếp này kiếp nọ không cùng. Tuy nhiên những thứ đó cũng là tướng duyên hợp không thật. Nhưng không khéo tu chúng ta sẽ không ra khỏi nó, chỗ này rất là quan trọng.
Tôi nhấn mạnh lại chữ Không trong kinh Bát Nhã tức là tánh không của các pháp. Từ con người cho tới muôn vật đều giả có, không có thực thể. Đã là giả có mà chúng ta thấy thật thì đó là mê lầm, giả có mà nói không thì trái với lẽ thật. Vì vậy không thể khẳng định là không. Phải biết muôn sự muôn vật trước mắt chúng ta là tướng duyên hợp giả có.
Kinh Bát Nhã có câu: "Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai Không, độ nhất thiết khổ ách”. Nghĩa là, Bồ Tát Quán Tự Tại khi thực hành sâu vào trí tuệ Bát Nhã, Ngài xem thấy tất cả sự vật, tất cả pháp hay nói gọn là con người gồm năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều không có thực thể, không cố định. Khi thấy như vậy Ngài liền qua hết thảy khổ nạn.
Ngày nay chúng ta tụng kinh Bát Nhã từ lúc mới vào chùa cho tới năm sáu mươi tuổi, biết bao nhiêu biến? Trăm ngàn biến mà khổ ách vẫn là khổ ách. Bởi vì tụng Bát Nhã thì tụng mà nhìn thấy thân năm uẩn thật. Nếu thấy thân năm uẩn duyên hợp hư dối thì có ai chửi thân năm uẩn này chúng ta thấy sao? Thân năm uẩn đã không thật thì lời chửi có thật đâu. Chẳng qua cũng là tạm bợ hư giả thôi. Mình hư giả, người hư giả, lời nói hư giả, có gì mà khổ, có gì mà phiền. Cho tới tất cả những thiệt thòi, khổ sở khác, nếu xét kỹ chúng có thật không? Cũng không thật. Như vậy có gì làm chúng ta khổ sở đâu? Chỉ cần dùng trí tuệ Bát Nhã soi thấu muôn sự vật, soi thấu lại bản thân mình đều là duyên hợp hư giả. Thấy được như vậy thì khổ ách nào cũng qua hết.
Như vậy chúng ta chỉ cần tụng một câu đó cũng hết khổ rồi, đâu cần phải tụng nhiều. Chủ yếu là biết vận dụng lời Phật dạy vào việc tu của mình. Lời Phật dạy rất chí lý nhưng chúng ta cứ đọc thuộc lòng. Đọc lại cho Phật nghe phải không? Chúng ta đọc kinh đúng ra là đọc cho mình nhớ và thực hành theo lời Phật dạy. Nhưng thường Phật tử cứ nghĩ rằng đọc như vậy có phước. Đọc hai lần phước nhiều hơn một chút. Do không biết lời Phật dạy để ứng dụng quán chiếu lại bản thân và mọi vật chung quanh, thấu triệt được lẽ thật của nó nên chúng ta cứ đọc cho Phật nghe hoài, còn mình thì không dính dáng gì hết. Phật nói chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách, chúng ta tụng hoài sao không qua được khổ ách? Bởi vì có chiếu kiến đâu! Chiếu kiến là soi sáng, mà chúng ta không chịu soi sáng thì làm sao thấu tỏ được. Đó là lầm lẫn của chúng ta.
Đức Phật dạy thân này được kết hợp từ năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, hành uẩn, tưởng uẩn, thức uẩn. Sắc uẩn là tứ đại đất nước gió lửa hợp lại. Thọ uẩn là những cảm giác của chúng ta như đang nóng có ngọn gió thổi qua nghe mát, cảm giác ấy gọi là thọ. Lưỡi chúng ta nếm một món ăn nghe ngọt, nghe đắng v.v... cảm giác ấy là thọ. Mắt chúng ta nhìn thấy người thấy vật, nhận ra đẹp xấu. Thân xúc chạm sanh thích hoặc chán v.v... Đó là cảm giác của thọ. Sáu căn tiếp xúc sáu trần có cảm giác khổ vui, không khổ không vui. Đó gọi là thọ. Tưởng uẩn là tâm mình tưởng tượng việc quá khứ vị lai. Hành là suy tư, những ý niệm nhẹ nhàng tế nhị.
Tóm lại, thân này từ vật chất cho đến tinh thần đều do duyên hợp, không có gì cố định. Xưa Thiền sư Lương Giới, Tổ tông Tào Động, lúc mới cạo tóc vào chùa, đọc kinh Bát Nhã, Ngài thấy kinh nói: "Vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp", Ngài bạch với thầy: - Con có mắt tai mũi lưỡi thân ý, nhưng sao trong kinh nói không có. Nghĩa này thế nào?
Vị thầy lắc đầu bảo Ngài đi tìm học chỗ khác, vì thầy giải nghĩa không nổi. Người học đạo thấy kinh nói sao là hay như vậy, không thắc mắc tìm hiểu nghĩa lý thì chúng ta không tiến bộ được. Ngài Lương Giới đọc kinh không hiểu liền sinh nghi nên Ngài phăng tìm cho ra. Sau này ngộ đạo Ngài mới thấy được lý chân thật của Phật dạy. Tất cả lời Phật dạy không có câu nào, lời nào là vô ý vô nghĩa, tất cả đều chỉ lẽ thật cho chúng ta. Nhưng vì trình độ thấp nên chúng ta không nắm vững thành ra cứ mê muội mãi.
Trong kinh Bát Nhã có đoạn: "Tướng không của các pháp không nhơ, không sạch, không thêm, không bớt v.v..." cho tới không mắt tai mũi lưỡi thân ý, rồi không cả sắc thinh hương vị xúc pháp v.v... tất cả đều không. Như vậy tánh Không là thực thể không của các pháp. Trên phương diện không thực thể thì không có pháp gì có thật cả, nên nói không tất cả. Ngũ uẩn không, thập nhị xứ không, thập bát giới không v.v...
Tới đoạn sau "vô vô minh tận, vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc”. Nghĩa là tất cả pháp như năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới. Năm uẩn là chỉ thân này, mười hai xứ tức là sáu căn và sáu trần, mười tám giới là căn trần thức cộng lại là mười tám. Vậy thì thân này, tâm thức này và trần cảnh này trên tánh Không đều không có, không thực thể. Về thế tục đế, những thứ này không thật có.
Còn như pháp Thập Nhị Nhân Duyên, Tứ Đế lẽ ra nhất định phải có. Vì Phật nói pháp Tứ Đế là chân lý, không thể sai chạy, pháp nhân duyên cũng chân lý, không thể sai chạy được. Nhưng tại sao kinh Bát Nhã nói cũng không luôn, như vậy chúng ta tu cái gì? Điểm này có nhiều người thắc mắc. Không khổ tập diệt đạo, không vô minh và không hết vô minh v.v... thì chúng ta tu làm sao đây?
Tôi thường hay nhắc, pháp của Phật dạy là phương thuốc trị tâm bệnh của chúng sanh. Chúng sanh có bệnh gì Phật có thứ thuốc ấy. Vậy nếu bệnh không thật thì thuốc có thật không? Thân ngũ uẩn này không thật tức là bệnh không thật. Thuốc là để trị bệnh, bệnh đã không thật thì thuốc làm gì có thật. Rõ ràng pháp của Phật dạy chỉ là phương tiện trị bệnh cho chúng sanh. Nếu chúng sanh hết bệnh thì thuốc cũng không dùng. Chúng sanh không thực thể thì thuốc cũng không thực thể.
Người đời thường nghĩ lời phàm tục không thật, còn lời Phật dạy là chân lý, là thật. Nhưng sự thật Phật chỉ tùy theo bệnh của chúng sanh mà dạy, giúp họ giải trừ được căn bệnh của mình, chớ ngôn ngữ ấy cũng không thật. Cho nên nói kinh điển như ngón tay chỉ mặt trăng hay chiếc bè đưa người qua sông v.v... Hiểu như vậy chúng ta mới không nghi. Tất cả pháp thế gian (tục đế) và pháp xuất thế gian (chân đế) đều không có thực thể, chỉ là giả tướng tạm bợ, đối bệnh cho thuốc thôi. Thấy rõ như vậy nên không chấp, sẽ đi tới chỗ cứu kính Niết Bàn, không còn mê lầm nữa.
Thấy được chữ Không của Bát Nhã rồi thì chúng ta dễ tu. Bởi vì chúng ta đang mắc bệnh chấp không. Nói tất cả pháp không có chủ thể liền chấp không ngơ. Nếu ai chấp không ngơ là lầm, bởi sự vật đang có giả tướng hiện tiền làm sao nói không được. Cho nên chúng ta phải hiểu rõ, Không là không chủ thể, không cố định, chớ lầm là không ngơ. Hiểu như vậy chúng ta sẽ không còn chấp nữa.
Tất cả sự vật đến với ta, ta không chấp thì dễ tu biết mấy. Mình có phải khổ sở để dẹp nóng giận, dẹp phiền não không? Sở dĩ chúng ta phiền não, chúng ta nóng giận là vì chúng ta chấp nó thật. Nếu biết rõ nó không thật, chỉ tạm bợ do duyên hợp thì có gì mà chấp. Do không chấp nên thảnh thơi tự tại đi giữa cuộc đời mà chúng ta không dính mắc gì cả.
Như vậy Phật độ chúng ta hết khổ, hay chúng ta dùng trí tuệ thấy muôn sự vật xảy đến với mình không thật, liền vượt qua các khổ. Nỗi khổ không ai cứu ta được mà do ta nhận ra chân tướng của nó không thật thì có gì làm ta phiền hà, khổ sở nữa! Thấy tường tận đạo lý thì không còn chấp. Nên nhớ chấp là gốc từ si mê, là nhân của đau khổ. Nhờ trí tuệ sáng không chấp nên đau khổ cũng không còn. Tụng một bài kinh Bát Nhã mà thấu triệt rồi thì chúng ta tự tại đi trong cuộc đời. Đó là điều chắc chắn vậy.
Nhưng sẽ có người nói thế này, Phật dạy các pháp hư giả tạm bợ như kinh Kim Cang nói: "Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh". Nếu mọi thứ đều tạm bợ huyễn hóa hết thì không cần làm gì nữa. Cuộc đời cứ thả trôi thì xã hội sẽ ra sao? Đây là nghi vấn của nhiều người hiện nay. Thật ra người tu Phật phải có đủ hai mặt: Một là trí tuệ tức trí Bát Nhã, hai là từ bi.
Chúng ta quán sát thấy rõ tánh các pháp là không, do duyên hợp tạm có, thấy tường tận như vậy là chúng ta có trí tuệ Bát Nhã. Nhưng giả sử cạnh ta có người đói khổ, chúng ta cũng bỏ mặc chỉ ngồi cười thôi, không làm gì hết, như vậy trở thành khô khan tiêu cực. Cho nên phải phát tâm từ bi. Phật dạy có trí tuệ mà không có từ bi là càn tuệ tức trí tuệ khô. Vì vậy trí tuệ phải có từ bi thì trí tuệ ấy mới tươi nhuần. Còn từ bi mà thiếu trí tuệ thì gọi là từ bi mù, nên chúng ta tu Phật phải có đủ từ bi và trí tuệ.
Bởi vì có trí tuệ rồi chẳng lẽ ngồi không, ai khổ mặc họ không cần biết đến ? Như vậy là ích kỷ, không có lợi ích gì cả. Cho nên người tu phải phát tâm từ bi, chúng sinh tuy hư giả nhưng lại không biết hư giả. Vì vậy họ khổ, chúng ta phải thương, phải cứu họ, làm cho họ hết khổ. Như vậy nhờ trí tuệ phá kiến chấp sai lầm, phá ngu muội tăm tối. Nhờ lòng từ bi thương người mê lầm, ta chỉ cho họ thấy được lẽ thật, không còn chấp, không còn đau khổ nữa. Đó mới gọi là làm tròn bổn phận người tu.
Vì vậy trí tuệ và từ bi phải nhịp nhàng theo nhau. Người tu Phật dù bậc thượng hay bậc hạ cũng phải đồng thời huân tập hai phương diện đó. Phải có đầy đủ trí tuệ tức trí Bát Nhã và từ bi để độ chúng sanh. Không vị Phật nào chỉ có trí tuệ mà thiếu từ bi. Hiểu như vậy chúng ta mới sẵn sàng lăn vào cuộc đời để cứu khổ, để đánh thức những người mê muội. Không nên nói thân giả, cảnh giả, khổ cũng không thật, có gì đâu lo. Thiên hạ đói cũng là chuyện giả thôi, có chi phải bận lòng rồi ngồi đó không làm gì hết.
Nên trong kinh Phật dạy phước và huệ, cả hai phải song hành như nhau, giống con chim có hai cánh. Chim muốn bay được phải đủ đôi cánh, nếu chích đi một cánh thì chim bay không được. Người tu cũng vậy, phải có trí tuệ để thấy tường tận lẽ thật của cuộc đời và có lòng từ bi để san sớt, chia xẻ những nỗi khổ của chúng sanh. Đó mới là người tu Phật chân chính.
Mong tất cả quý vị nghe suy ngẫm và ứng dụng giáo pháp Phật dạy vào đời sống tu tập của mình. Nếu ứng dụng được sẽ thấy giá trị cao siêu của Phật pháp, bằng ngược lại chỉ hiểu suông, không thực hành gì cả thì không bao giờ thấy được sự mầu nhiệm của đạo Phật. Và như vậy chúng ta không xứng đáng gọi là đệ tử của đức Phật. Tất cả hãy ghi nhớ và cố gắng nỗ lực thực hành để có niềm vui chân thật ngay trong hiện đời.
Khi mặt hồ yên tĩnh, trong xanh ta dễ dàng nhìn rõ được mọi vật dưới đáy. Trái lại, khi làn nước gợn sóng, hình ảnh sẽ bị phản chiếu lệch lạc. Bộ não con người cũng giống như vậy. Khi tinh thần yên tĩnh, tập trung, tâm trí sẽ sáng suốt. Trái lại, khi có tạp niệm xen vào hoặc lúc lo âu căng thẳng, giải quyết công việc lại kém hiệu quả.
Một công nhân đứng máy lơ đểnh sẽ dễ mắc tai nạn lao động. Một nhà nghiên cứu mà tinh thần không ổn định sẽ khó có thể hoàn thành công trình của mình. Ngoài ra, trong điều kiện phát triễn của nền văn minh công nghiệp với tính cạnh tranh cao, con người luôn phải đối mặt với nhiều loại áp lực thì việc phải gánh chịu stress làm giảm sức đề kháng và dễ dẫn đến nhiều bệnh tật là điều đáng lo ngại. Từ những thực tế này nhiều người đã tìm đến với thiền.
Làm thế nào để ngồi thiền? Nếu bạn chỉ mới bắt đầu, hãy làm đơn giản thôi.
Hãy thực hành thiền vào một giờ nhất định: Là lúc mặt trời mọc và trước khi bạn đi ngủ là thời gian tốt nhất.
Ngồi thẳng lưng đủ để hô hấp thoải mái - trên 1 cái ghế hoặc 1 tấm nệm trên sàn nhà - và thiết lập đồng hồ đếm thời gian bao nhiêu phút bạn muốn ngồi thiền. Khi bạn bắt đầu hẹn giờ, nhắm mắt lại, thả lỏng và không di chuyển ngoại trừ hơi thở cho đến khi hết giờ. Tập trung vào hơi thở đi vào và đi ra. Mỗi lần bạn có 1 suy nghĩ hoặc 1 thôi thúc, để ý nó và mang bạn quay về với hơi thở của bạn.
Tiếp đến, chọn một thế ngồi hành thiền. Tốt nhất nhưng khó nhất là thế ngồi Hoa Sen (kiết già). Tréo hai chân, đặt bàn chân phải lên trên đùi trái và ngược lại, lòng bàn chân hướng lên trên. Hai bàn tay chồng lên nhau, đặt dưới rốn, tựa trên đùi, nâng đỡ thân trên. Sống lưng thẳng, đốt sống này chồng lên đốt kia như những xâu đồng xu. Cằm ngẩng lên.
Nếu không thể ngồi theo thế Hoa Sen, thì ngồi bán già. Đặt bàn chân phải qua đùi trái (hay ngược lại), đầu gối chạm sàn. Rồi cúi người về phía trước, đẩy gối vào phía sau. Nếu đầu gối khó chạm sàn thì đặt một đùi lên chỗ gập đầu gối của chân kia.
Sau khi đã chọn một trong những thế ngồi này, hãy thẳng lưng lên, để giúp ngực căng dễ dàng khi bạn hít thở. Tư thế của bạn phải tự nhiên, mềm dẻo, không gồng cứng.
Hãy chọn vị thế cẩn thận, vì quan trọng là bạn không được sửa thế ngồi cho đến cuối buổi tọa thiền. Tại sao quan trọng vậy? Giả thử bạn chuyển đổi thế ngồi vì không được thoải mái. Sau một lúc, thế ngồi mới cũng trở nên khó chịu. Thế là bạn cứ chuyển đi, đổi lại từ vị thế này sang vị thế khác suốt buổi tọa thiền, thay vì cố gắng đạt được một mức định sâu xa hơn. Hãy rèn luyện sự tự kiềm chế và giữ nguyên thế ngồi ban đầu.
Hãy quyết định từ lúc đầu là bạn sẽ ngồi thiền trong bao lâu. Nếu bạn chưa bao giờ hành thiền thì hãy bắt đầu với khoảng hai mươi phút. Khi bạn đã tiếp tục thực hành thêm, dần dần bạn có thể tăng thêm thời lượng ngồi thiền. Điều đó tùy thuộc vào việc bạn có bao nhiêu thời gian và bạn có thể ngồi trong bao lâu mà không thấy đau đớn.
Thí nghiệm thực hiện trong một phòng thí nghiệm ở Anh quốc cho thấy khi một người ngồi trong tư thế này, làn sóng não bộ của họ tức khắc chuyển từ nhịp Beta nhanh và không ngừng dao động sang nhịp Alpha trầm lặng và chậm hơn. Nó thể hiện một tâm trạng thoải mái hơn, một tâm trí yên bình hơn.
Trong một thí nghiệm khác, người ta khám phá ra rằng một người ngồi trong tư thế Hoa Sen ít bị kích thích do những khuấy động bên ngoài hơn những người ngồi trong tư thế bình thường, có thể tập trung tư tưởng sâu hơn và trí óc sáng suốt hơn. Các nhà khoa học kết luận rằng tư thế Hoa Sen tạo ra việc rút khỏi các giác quan vận động và đem trở vào năng lượng của trí.
Các nhà khoa học sau một thời gian tìm tòi đã tìm thấy nhiều loại sóng não bộ của con người
Có nhiều kỹ thuật thiền khác nhau
- Tập trung vào hơi thở
- Lần chuỗi hạt
- Nhìn ngọn đèn cầy hay một điểm bên ngoài
- Cố gắng làm cho tâm trống rỗng, nghĩ về cái không, điều này không thể được vì bản chất của tâm là suy niệm
Từ việc nghiên cứu cho thấy rằng kết quả tốt nhất là sử dụng một kỹ thuật gọi là "MANTRA". "Man" có nghĩa là trí, "Tra" có nghĩa là giải phóng. Mantra là một âm thanh đặc biệt sử dụng trong khi luyện tập tập trung tư tưởng. Âm thanh của nó tạo ra một rung động nào đó có thể giải phóng cái Trí khỏi tất cả những khuấy động. Những quán ngữ (Mantra) này xuất phát từ tiếng Phạn, một ngôn ngữ đặc biệt được các Yogi phát triển từ nhiều ngàn năm.
Đó là những âm thanh bên trong của hệ thống thần kinh vi tế của nhân loại. Mantra là ngôn ngữ của thân thể con người và tâm trí con người. Những quán ngữ này được lặp lại trong khi thiền (tập trung tư tưởng). Nó giống như một loại nhạc bên trong cơ thể, biến đổi dần dần làn sóng beta nhanh thành làn sóng alpha và sóng theta.
Đối với những người mới bắt đầu, quán ngữ này là : BABA NAM KEVALAM.
Ý nghĩa của BABA NAM KEVALAM : là một loại tự kỷ ám thị. Nếu một người luôn luôn suy nghĩ tiêu cực : tôi đau, yếu, tệ.. người ấy sẽ trở nên đau, yếu, tệ thật. Nếu một người suy nghĩ tích cực, lối suy nghĩ này sẽ đem đến cho họ sức mạnh, cùng sự thay đổi trong cuộc sống. "Bạn nghĩ như thế nào thì sẽ thành như thế ấy"
Bạn hãy cảm thấy bạn hòa làm một với đại dương vũ trụ của tình thương và hạnh phúc giống như một giọt nước hòa vào biển cả.
Cái năng lượng tích cực của vũ trụ này là tình thương. Khi ta cảm nhận được tình thương của vũ trụ trong sáng, ta cảm thấy hạnh phúc. Cái hạnh phúc bên trong đó sẽ đem lại cho ta sức mạnh hay năng lực làm việc tốt hơn.
Ban đầu ta có thể nghĩ nhiều thứ, chưa tập trung được. Nhưng nếu ta luyện tập đều đặn, sự tập trung tư tưởng của ta sẽ tốt hơn
Lợi ích về thể chất:
* Phát sinh phản ứng thư giản:,thực hành hai lần/ ngày tương ứng với một giấc ngủ sâu
* Phát triển sinh lực cho sức khỏe
* Làm chậm nhịp đập của tim & trị chứng cao huyết áp.
* Ngăn chặn những bệnh liên quan đến stress.
Lợi ích về tinh thần:
* Giảm bớt cảm giác không an toàn, căng thẳng và stress.
* Một hướng đi và mục đích thực sư trong cuộc sống
* Gia tăng trí nhớ & trí thông minh
* Tăng sức chịu đựng và sự hiểu biết
* Phát triển sự quân bình và khả năng hội nhập.
* Gia tăng sự yên bình của trí
* Trí thoát khỏi sự ảnh hưởng của giáo điều, mê tín và sợ hãi
* Giảm đi sự tuyệt vọng & cáu kỉnh
* Điều trị mất ngủ
* Gia tăng sự minh mẫn
* Tăng cường sự tự tin
* Tư tưởng trong sáng
Hãy bỏ thói quen thở ngắn và nông như hằng ngày để làm quen với cách thở sâu và đều đặn. Hơi thở sẽ làm trong sạch cơ thể và bạn sẽ ngạc nhiên trước những điều kỳ lạ đến với mình.
Hãy tập thở ngay cả khi đi bộ, vừa đỡ mệt, vừa có tâm trạng sảng khoái. Phương pháp rất đơn giản, bạn chỉ việc kết hợp giữa bước chân và nhịp thở, tức là khi bước một bước lên thì thở ra; bước tiếp sau đó thì hít vào. Cùng với nhịp bước chân, lặp đi lặp lại ''thở ra, hít vào - hít vào, thở ra''.
Nếu mỗi ngày bạn tập luyện từ 20 đến 30 phút thì sau 2 - 3 tháng, lượng serotonin- một chất được não sản xuất ra quyết định tâm trạng và khả năng tập trung của con người, sẽ tăng lên rất nhiều khiến bạn không cảm thấy mệt, khả năng tập trung cao, tính cách vững vàng và chịu áp lực tốt.
Con người không thể điều chỉnh được nhịp đập của tim cũng như nhịp co bóp của dạ dày nhưng lại rất dễ điều chỉnh nhịp thở của mình. Patanjali, người thầy vĩ đại của môn phái Yoga ở thế kỷ thứ 7 trước Công nguyên, đã kết luận: "Thở, suy nghĩ và tư tưởng có mối liên hệ sâu xa. Tư tưởng bình yên nhờ sự luân phiên vào ra của việc thở sâu, điều hoà''. Bởi vậy, duy trì nhịp nín thở khi hít vào và thở ra bằng nhau như cách "thở bụng bốn thì" của các nhà dưỡng sinh, khí công và Yoga được xem là phương pháp tốt nhất
Khi con người thở đúng cách, hơi thở sẽ làm trong sạch cơ thể bạn. Khi thở ra, nín thở đồng nghĩa với việc đưa các độc tố ra ngoài cơ thể và trong cơ thể bạn có một khoảng trống. Độc tố N2, CO2 tích tụ ở tim, do đó khi bạn hít vào và nín thở, khí độc trong người hoà trộn vào hơi thở sau đó máu thải khí độc và đẩy chúng ta ngoài qua hơi thở.
Tư tưởng và hơi thở liên quan chặt chẽ với nhau (chẳng hạn khi bạn giận, nhịp thở sâu và dài; khi gặp người yêu thì nhịp thở ngắn, dồn dập; cảm xúc của bạn bình tĩnh thì hơi thở trở nên điều hoà, sâu và chậm hơn), nên hãy tập thở đồng thời với việc kiểm soát tư tưởng. Khi đó, bạn cũng có thể đưa luôn cả những suy nghĩ không tốt, tư tưởng đau khổ... ra ngoài theo hơi thở.
Như vậy, nếu bạn thay đổi được nhịp điệu hơi thở, bạn sẽ thay đổi được trạng thái tư tưởng, suy nghĩ và cả lối sống của mình.
Hơi thở làm trí óc của bạn hoạt động, nó được duy trì sâu, đều, thường xuyên thì cơ thể bạn phát triển tốt, vui vẻ, khoẻ mạnh. Nó có thể đẩy lùi những ảnh hưởng không tốt đã ăn sâu vào tiềm thức, hơi thở sẽ giúp cho bạn nảy sinh những tư tưởng chân, thiện, mỹ tiềm ẩn trong bản chất con người.
Hãy chấp nhận các kinh nghiệm của bạn, ngay cả các kinh nghiệm bạn ghét. Đừng lên án chính mình về các bất toàn và thất bại, bạn hãy học để thấy rằng tất cả các hiện tượng trong tâm là những gì có thể hiểu và để nó tự nhiên một cách toàn hảo. Hãy thực tập sự chấp nhận không phân biệt vào mọi thời, và với lòng tôn kính mọi thứ mà bạn kinh nghiệm.
Năm 12 tuổi, ngài Henepola Gunaratana thọ giới Sa di trong một ngôi chùa nhỏ ở làng Malandeniya, huyện Kurunegala, tại Sri Lanka. Năm 20 tuổi, ngài thọ cụ túc giới tại Kandy; lúc đó là năm 1947. Ngài tốt nghiệp các Trường Đại học Vidyalankara College và Buddhist Missionary College ở Colombo, rồi sang Ấn Độ làm việc cho hội Mahabodhi Society, phục vụ những người trong giai cấp bần cùng Harijana ở Sanchi, Delhi và Bombay; sau đó, sang Mã Lai 10 năm làm giảng sư, và giữ chức cố vấn tôn giáo cho các hội Sasana Abhivurdhiwardhana Society, Buddhist Missionary Society và Buddhist Yourth Federation of Malaysia. Ngài cũng là Hiệu trưởng Học viện Phật giáo Kuala Lumpur.
Theo lời mời của Sasana Sevaka Society, ngài sang Hoa Kỳ năm 1968, giữ chức Tổng Thư ký danh dự cho Buddhist Vihara Society ở thủ đô Washington D.C. Năm 1980, ngài được cử làm Chủ tịch hội này. Trong những năm ở đây, đại sư dạy các lớp về Phật giáo, tổ chức các kỳ thiền thất và thuyết pháp khắp Hoa Kỳ, Canada, Âu Châu, Úc và Tân Tây Lan.
Khi mới tới Hoa Kỳ, ngài đã vào học phân khoa Triết học ở American University, và lấy cả 3 văn bằng Cử nhân, Cao học và Tiến sĩ ở đây. Sau đó, đại sư dạy các lớp Phật học tại 3 Đại học vùng thủ đô- American University, Georgetown University và University of Maryland. Từ năm 1973, ngài trở thành Tuyên úy Phật giáo tại American University, cố vấn cho sinh viên có quan tâm về Phật giáo và thiền định. Bây giờ, ngài là Chủ tịch hội Bhavana Society ở West Virginia trong vùng núi Shenandoah, khỏang 100 dặm cách thủ đô, chuyên dạy và tổ chức thiền định.
Dưới đây là trích dịch từ Chương 4, trong “Mindfulness in Plain English” – một cuốn sách đang được nhiều tu viện và đại học Hoa Kỳ dùng làm cẩm nang thiền tập.
… Tâm là một nhóm các sự kiện, và người quan sát tham dự vào các sự kiện này mỗi lần họ nhìn vào trong [tâm]. Thiền là sự quan sát tham dự. Những gì mà bạn nhìn vào sẽ đáp ứng vào tiến trình nhìn. Những gì mà bạn đang nhìn chính là bạn, và những gì bạn thấy sẽ tùy thuộc vào cách bạn nhìn. Do vậy, tiến trình thiền tập thì cực kỳ tinh tế, và kết quả sẽ tùy thuộc tuyệt đối vào trạng thái của tâm. Các thái độ sau đây là cốt tủy để thành công khi thiền tập. Hầu hết trong đó đã được nêu lên từ trước đến giờ. Nhưng chúng ta đưa ra đây lần nữa, để dùng như một nhóm các pháp cần ứng dụng.
Trong tông môn chúng ta, Tổ chọn cái tên rất quan trọng, là Thiên Thai Thiền Giáo tông và sau đó, thêm Thiên Hữu hội. Vì vào thời Pháp cai trị, Phật giáo chưa được coi là tôn giáo, nên mới có thêm tên Thiên Hữu hội. Hội này gồm bốn chúng Tăng Ni và cư sĩ là tổ chức đầu tiên mà Phật giáo có.
Như vậy, chúng ta kế thừa Thiền tông từ Ấn Độ truyền sang Trung Hoa, chư Tổ đều là người nước ngoài. Và Tổ Liễu Quán đắc pháp ở Tổ Nguyên Thiều cũng là người Trung Hoa, nhưng ngài đã sáng lập dòng Thiền Việt Nam.
Nối tiếp dòng Thiền Trung Hoa, đến đời ngài Nguyên Thiều sang Việt Nam hành đạo trong thời chúa Nguyễn. Ngài Nguyên Thiều thuộc đời thứ 33 dòng Lâm Tế, đến Tổ Tử Dung đời thứ 34, ngài Liễu Quán đời thứ 35. Như vậy, từ Thiền tông Trung Hoa truyền sang Việt Nam đời thứ 35 thuộc Tổ Liễu Quán ở Huế.
Chùa của chúng ta ở núi Thiên Thai, nhưng phát xuất từ gốc là chùa Thiền Tôn ở Huế. Và Tổ Liễu Quán là người Phú Yên ra Huế lập chùa. Vào thời kỳ đó đất nước chúng ta chia hai, chúa Trịnh chiếm miền Bắc và chúa Nguyễn chiếm miền Nam.
Tổ Liễu Quán đắc đạo và truyền bá giáo pháp ở thủ đô của chúa Nguyễn, nên được chúa Nguyễn ngưỡng mộ. Chữ “Đạo” mà Tổ đắc được nằm ngoài ngôn ngữ, văn tự. Hòa thượng Pháp Lan diễn tả lý đó là “Chỉ kỳ đạo vô vi nhơn phục”. Đắc đạo là có được cái đạo mà chỉ làm thinh, ẩn cư, không phải chức quyền, nhưng người nhìn thấy phải sanh tâm kính phục. Trước khi đắc đạo, ngài là tu sĩ bình thường, nhưng đắc đạo, chúa Nguyễn kính phục ngài hơn các vị Tổ Trung Hoa. Đó là điều mà Tăng Ni phải suy nghĩ.
Và từ đời thứ 35 của Tổ Liễu Quán truyền xuống đến đời thứ 36, 37, cho đến đời thứ 40 là Tổ Hải Hội, ngài mới xây dựng chùa Long Hòa. Tổ Hải Hội cũng gốc người Phú Yên, nhưng đắc đạo, ngài vào miền Nam làm đạo.
Thực tế cho chúng ta thấy người chưa đắc đạo thường suy nghĩ nhiều cách để có chùa, có đệ tử và có người kính trọng mình. Nhưng càng suy nghĩ, tính toán nhiều, thì không có chùa, không có đệ tử, hay có đệ tử ăn hại, vì đó là tính toán, khôn dại của người đời, không phải là đạo.
Chúng ta bỏ đời, tìm đạo là đạo vô vi nhơn phục. Phật gọi đó là thấy nhân duyên, tức thấy mối liên hệ giữa người với người, giữa mình và người. Nếu mối quan hệ là thù, chúng ta đến đó để trả quả báo, chấp nhận quả báo giáng xuống mình. Điển hình như An Thế Cao đắc đạo, ngài từ nước An Tức sang Trung Hoa để cho kẻ vô danh đâm chết, nghĩa là ngài tìm cái chết để trả quả báo. Hay là người tìm cái sống để mở đạo, mà mở đạo hay trả quả báo đều vui.
Vì vậy, đắc đạo, thấy nhân duyên và tìm nhân duyên đó để hóa độ. Đức Thích Ca đắc đạo, thấy đạo là thấy nhân duyên giữa Ngài với năm anh em Kiều Trần Như. Ngài liền đến giáo hóa họ, giúp họ đắc Thánh quả A-la-hán. Điều này chúng ta cần lưu ý. Khi chưa đắc đạo, chúng ta tính toán, nhưng người không theo, còn phản chúng ta.
Cụ thể là năm anh em Kiều Trần Như chống đối Sĩ Đạt Ta kịch liệt, nhưng khi Ngài đắc đạo, cũng con người Sĩ Đạt Ta, mà họ sụp lạy và coi Ngài là bậc Thầy tôn quý. Việc giáo hóa của Phật như vậy làm chúng ta suy nghĩ.
Người thấy đạo, đắc đạo, mở đạo đúng thì tới đó, người người kính trọng, lễ bái hết lòng. Nếu người không nghe, chúng ta không nên làm, vì càng làm càng lún sâu vào nghiệp chướng.
Cũng người đó, hôm trước bị người chống đối, nhưng hôm sau, mọi người lại kính ngưỡng. Đó chính là thể hiện chữ “Đạo” mà Tổ Tổ tương truyền.
Khi Tổ Huệ Đăng tới chùa Long Hòa, ngài nhận được kinh Pháp hoa do Tổ Long Hòa trao cho và bảo Tổ Huệ Đăng phải thọ trì bộ kinh này. Tổ tin tuyệt đối bộ kinh Pháp hoa và ôm kinh vô hang núi tu, đói khát không màng, chỉ quyết lòng tìm đạo, nên đạo của ngài sáng lên. Nói cách khác, tâm ngài sáng tỏ, thấy duyên mở đạo, mới lập Thiên Thai Thiền Giáo tông, nghĩa là ngài thấy vào thời kỳ này, người Pháp cho thành lập hội, nên ngài lập hội được. Đó là cái thấy đúng đắn của Tổ.
Năm 1981, khi tôi được giao trách nhiệm làm Trưởng ban Hoằng pháp, tôi đến đảnh lễ Hòa thượng Pháp chủ Thích Đức Nhuận. Tôi thỉnh ý Hòa thượng dạy cho tôi hoằng pháp cách nào ở nước xã hội chủ nghĩa, vì ngài đã sống ở miền Bắc rất lâu. Hòa thượng nói rằng người ta cho hoằng pháp cách nào thì làm cách đó. Câu nói đơn giản của ngài, nhưng đối với tôi rất quan trọng, Nhà nước cho làm gì thì làm, không cho mà làm là bị cản trở, cho đến tù tội và chết chóc.
Ngoài ra, hoằng pháp với quần chúng nhân dân thì nhân dân cần gì, ta cho họ cái đó; cho cái họ cần là người đắc đạo, sống với đạo. Hòa thượng Pháp chủ sống trong xã hội chủ nghĩa hoàn toàn yên ổn là vì ngài làm đúng những gì Nhà nước cho phép và quần chúng cần gì, ngài làm cái đó. Vì vậy, ngài được tôn kính.
Tổ chức Thiên Thai Thiền Giáo tông được chính quyền Pháp cho phép hoạt động, đương nhiên hoạt động không bị trở ngại. Như vậy, ngộ đạo của Tổ Huệ Đăng là ngài đã thấy rõ thời kỳ đó, ở hoàn cảnh đó và với những người đó, thì Ngài làm được việc gì tốt nhất. Vì vậy, phải nói ở thời kỳ đó, Thiên Thai Thiền Giáo tông của Tổ được phát triển mạnh so với các hội đoàn khác bị hạn chế. Nhờ vậy, hội của chúng ta hoạt động khắp các tỉnh Nam Kỳ không bị chướng ngại.
Có thầy hỏi, Tổ dạy rằng nên tụng quyển 7 kinh Pháp hoa. Cầu an, cầu siêu, hay cầu gì cũng tụng quyển 7. Học quyển 7, tu quyển 7 và truyền bá quyển 7 là quan trọng nhất.
Các thầy thọ học với Tổ, đối với quyển 7 kinh Pháp hoa, mỗi người hiểu một cách, ứng dụng một cách. Hòa thượng Huê Nghiêm nói Tổ chỉ dạy như vậy, nên ngài chuyên tụng quyển 7 một cách thành tâm và lạy thêm Ngũ hối, tụng chú Chuẩn Đề. Với cách chuyên hành trì như vậy, Hòa thượng Huê Nghiêm chữa khỏi nhiều bệnh, nhất là bệnh tà.
Như vậy, cùng là học trò của Tổ Thiên Thai, mỗi người làm một cách, nhưng phải hết lòng tin tưởng mới có hiệu quả. Một Hòa thượng khác cũng tụng quyển 7 và nói với tôi rằng chú phải tìm xem quyển 7, Phật dạy gì thì theo đó mà làm, mà tu.
Riêng tôi, sau nhiều năm tháng hành trì, tôi đã nhận ra nghĩa lý của quyển 7. Trước nhất, tôi thấy Bồ-tát Dược Vương có danh hiệu là Nhứt thiết chúng sanh hỷ kiến Bồ-tát. Tôi suy nghĩ làm sao mà mọi người muốn thấy Dược Vương. Trong kinh nói vì Dược Vương chứng được Giải nhứt thiết ngữ ngôn đà-la-ni.
Như vậy, học theo Dược Vương, để mọi người muốn thấy chúng ta thì ta phải hiểu được lòng người. Tăng Ni làm đạo, phải làm sao hiểu lòng người. Tôi lại nhớ kinh Pháp hoa, Phật dạy chúng ta rằng chúng sanh muốn gì, nghĩ gì, làm được gì, nếu ta giải đáp đúng ba điều này là chúng sanh muốn thấy ta.
Quán chiếu nghĩa lý của quyển 7 kinh Pháp hoa như vậy, tôi sáng ra, từ đó, cuộc đời tu của tôi là làm sao biết rõ người muốn gì, nghĩ gì, làm được gì và tôi tùy duyên mà đáp ứng cho họ giải tỏa được vướng mắc, buồn phiền và có cuộc sống tốt đẹp theo Phật.
Tổ của chúng ta ngộ yếu lý của quyển 7 mà mở đạo thành công. Nếu chúng ta không thấy lòng người, cứ bắt buộc người làm theo mình, chắc chắn không được. Người không theo làm ta buồn phiền, đau khổ là rơi vào ma đạo, thuộc phiền não thì cách đạo xa, không thể ngộ đạo, không truyền đạo được.
Tôi gợi một số ý để quý vị hiểu rõ thêm về công hạnh của Tổ và áp dụng được điều Tổ dạy có kết quả tốt đẹp. Cầu Tổ gia hộ cho quý vị thấy đạo và truyền đạo được giống như Tổ đã làm.
Có những lúc cuộc sống dường như nhẹ nhàng, thư thả và có những lúc nó căng thẳng, nghẹt thở. Thực tập chánh niệm là phương cách có thể giúp ta vượt qua những thăng trầm đó để tận hưởng an bình, hạnh phúc khi chúng phát sinh, và để giải tỏa căng thẳng, đớn đau khi chúng có mặt.
Sư cô Ocean được thọ giới tại Làng Mai, Pháp. Sư cô tu tập tại thiền viện Blue Cliff ở New York (Hoa Kỳ), nơi thường tổ chức các khóa tu về nghệ thuật sống chánh niệm.
Có những lúc cuộc sống dường như nhẹ nhàng, thư thả và có những lúc nó căng thẳng, nghẹt thở. Thực tập chánh niệm là phương cách có thể giúp ta vượt quanhững thăng trầm đó để tận hưởng an bình, hạnh phúc khi chúng phát sinh, và để giải tỏa căng thẳng, đớn đau khi chúng có mặt. Một số các phương cách thực hành mà tôi biết có thể giúp tôi vượt qua những lúc cuộc sống quá bận rộn, liên quan đến thân. Đức Phật đã trao truyền cho chúng tanhiều phương cách dưới tiêu đề “Niệm Thân”.
Dưới đây là một số gợi ý để áp dụng chúng vào cuộc sống hàng ngày.
Bất cứ khi nào chợt ý thức đến giây phút hiện tại sau thời gian phóng tâm, việc đầu tiên tôi làm là xét lại tư thế của mình. Tâm tôi có thể quay cuồng và các xúc cảm của tôi có thể phóng xa nghìn dặm, nhưng tôi luôn có thể chỉnh xét lại tư thế của mình.
Có một cách cũng khá dễ để lấy lại thăng bằng ngay: Hít vài hơi thở sâu, rút vai lên, chùn vai xuống, rướn phía sau cổ lên, vậy là đầu tôi thấy nhẹ hơn. Sau đó tôi thư giãn bụng và tiếp tục thở sâu. Một khi thân thư giãn hơn thì dễ hít thở đầy chánh niệm hơn. Và khi đã dễ dàng thở đầy chánh niệm, thì sự thực tập còn lại cũng trở nên dễ dàng!
Chỉnh xét lại tư thế và làm mềm bụng để thở sâu có thể được áp dụng cho bất cứ tư thế nào, trong bất cứ hoạt động nào, vì thế đó là cách đầu tiên tôi thường áp dụng khi thiếu tập trung.
Khi đi, ngay cả khi đi nhanh, tôi cũng thực hành buông thư các bắp thịt ở chân, rồi bước từng bước, như thể mỗi bước sẽ để lại dấu ấn trên mặt đất. Tôi không giậm chân mà để mỗi bước chắc nịch xuống mặt đất. Dĩ nhiên, khi bước, điều này cũng tự nhiên xảy ra, nhưng tôi nhận thấy là càng bận rộn, thân tôi dường như càng bám vào tất cả mọi thứ - kể cả bước đi. Buông thư được trong từng bước chân là một hạnh phúc trong những lúc đầy bận rộn, để làm thư giãn thân và nhẹ nhàng chú tâm.
Khi tôi vận động chân tay, như là cắt rau củ, vệ sinh nhà cửa, phơi đồ hay dọn giường ngủ, tôi cố gắng ứng dụng tất cả các điều kể trên. Sau khi chỉnh xét tư thế, và thở sâu, tôi đem tâm chánh niệm đến cảm giác nơi hai tay. Tôi thường sử dụng quá nhiều năng lực và để ý thấy các cơ ở tay căng cứng ngay cả khi tôi đã làm xong công việc.
Nên khi có chánh niệm, tôi buông thư cánh tay, bàn tay và thử sử dụng ít năng lực hơn để hoàn thành cũng những công việc đó. Thật là một cuộc thử nghiệm đầy thú vị. Nhờ sự thực tập đó, giờ tôi có thể nói là mình thực sự thích thú công việc quét nhà, rửa chén là những thứ trước đây tôi không màng đến. Hãy nhớ từng giây phút của cuộc sống làm nên đời sống của chúng ta. Vậy tại sao không tận hưởng từng giây phút đó?
Tôi cũng để ý thấy là khi tôi làm công việc “đầu óc” - như tổ chức sự kiện hay hội thảo. Đó là những lúc dễ quên chánh niệm nhất. Tôi chỉ vừa học cách thực tập chánh niệm trong những lúc ấy. Thí dụ khi có năm người hỏi tôi năm điều khác nhau và tôi phải hoàn thành ba công việc trong một tiếng đồng hồ tới, thì việc phải dừng lại và làm mọi thứ chậm rãi trong chánh niệm dường như là điều không tưởng.
Nhưng ngay cả lúc ấy, việc quay về niệm thân cũng có thể thực hiện được. Khi suy nghĩ quá nhiều, các cơ ở thái dương, hàm và mắt thường rất căng. Nên khi tôi nhận thấy mình đắm chìm trong suy tưởng, tôi buông thư các cơ mặt và đầu và cố gắng không nhìn căng quá. Tức thì, tôi cảm thấy nhẹ nhàng và sáng suốt hơn. Dĩ nhiên điều đó không thể ‘giải quyết’ mọi vấn đề, nhưng nó vô cùng ích lợi và đơn giản.
Nhưng có lúc các thực tập đơn giản này cũng trở nên quá sức khiến tôi không muốn thực hành nữa. Sau nhiều lần “cố gắng” chánh niệm nhưng không cảm thấy an lạchay bình tĩnh hơn, tôi chánh niệm dừng lại sự thực tập chánh niệm. Nếu tôi nhận thấylà phải ép mình thực hành chánh niệm, thì tôi dừng cố gắng. Khi sự gò ép này giảm bớt với thời gian, tôi thấy mình lại muốn thực hành trở lại, mà không cần nỗ lực. Điều này có thể khiến bạn hoang mang.
Nhưng sự thực hành niệm thân không phải là một bài thực tập để đạt được điều gì đó trong tương lai. Thực tập niệm thân và tất cả các phương pháp thực tập chánh niệm khác, đều mang lại lợi ích ngay trước mắt. Thực tập chánh niệm là thiết lập nền tảng để chăm sóc cho tâm và các cảm xúc, để tập tận hưởng từng giây phút trong cuộc sống, để hiểu bản thân và thế giới (thực sự không phải là tách biệt), và để mọi chúng sanh được giải thoát hoàn toàn, lâu bền khỏi khổ. Đây thực sự là con đường thênh thang và tốt đẹp!
Tôi không nói những điều trên để khiến bạn nản chí vì việc thực tập chánh niệm không có gì đặc biệt. Chỉ là ta phải nhớ. Là điều mỗi ngày tôi vẫn còn nhiều lần quên. Đó là lý do tại sao ta gọi đó là thực tập. Điều quan trọng là khi ta nhớ đến, ta bắt đầu trở lại. Chỉ một hơi thở. Chỉ một bước chân. Chỉ một giây phút bình an. Lặp đi và lặp lại.
Du già hành tông là một trong hai tông phái Đại thừa Phật giáo Ấn Độ. Sự sáng lập tông phái này được quy cho hai anh em ngài Vô Trước và Thế Thân. Nhưng giáo lý và học thuyết căn bản của tông này đã được lưu hành ít nhất là một thế kỷ trước đó.
Tổng quan về Du già hành tông
Du già hành tông chú tâm vào tiến trình tương quan của nhận thức để hàng phục vô minh, để giúp chúng ta thoát khỏi vòng nghiệp báo sinh tử. Hành giả Du già hành tông thường lưu tâm đến những vấn đề như nhận thức, ý thức, ý niệm và nhận thức luận, cung với tuyên bố "thế giới khách quan không hiện hữu", đã khiến một số người hiểu lầm Du già hành tông như là một dạng chủ nghĩa duy tâm siêu hình. Du già hành tông không tập trung vào thức để khẳng định thức như là thực tại tối thượng (Du già hành tông cho rằng thức chỉ là thực tại quy ước vì nó sinh khởi từng giây phút do nhân duyên biến chuyển), mà đúng hơn, họ xem thức là nguyên nhân tạo nên nghiệp báo và tìm cách chuyển hóa nó. Du già hành tông đã làm sinh khởi nhiều học thuyết mới cho Phật giáo, như giáo lý Duy thức(1), Tam tính, Tam chuyển y, và hệ thống 8 thức (tất cả sẽ được giải thích phần sau). Sự nghiên cứu kỹ lưỡng về thức của các nhà Du già hành tông đã làm phát sinh hai luận điểm quan trọng: một là hệ thống tâm lý học chi ly đã vạch ra những vấn đề của thức cùng cách giải độc cho nó, và một là nỗ lực nghiêm túc về nhận thức luận, dẫn đến sự ra đời một số tác phẩm tinh vi nhất về nhận thức và luận lý chưa từng có trong Phật học cũng như trong tư tưởng Ấn Độ trước đây.
Dù việc khai sáng Du già hành tông theo tương truyền được quy cho hai anh em ngài Vô Trước va Thế Thân (thế kỷ XIV-XV), nhưng hầu hết những giáo lý căn bản của tông này đều đã được xuất hiện trong nhiều kinh văn từ một thế kỷ trước đó hoặc còn sớm hơn, đáng kể nhất là kinh Giải Thâm Mật(2). Những khái niệm then chốt được giới thiệu trong kinh Giải Thâm Mật là ý niệm về Duy thức (vijnapti-màtra), tam tính (trisvabhàva), a-lại-da thức (àlaya-vijnàna), chuyển y (àsraya-paràvrtti), và lý thuyết về 8 thức. Khi tìm hiểu kinh Giải Thâm Mật, chúng ta thấy giáo lý của kinh ở vào thời kỳ thuyết giáo thứ ba(3). Đức Phật tại thế vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Tây lịch, nhưng kinh điển Đại thừa chưa bắt đầu xuất hiện mãi cho đến hơn 500 năm sau. Các nhà Đại thừa Ấn Độ xem những kinh này như tài liệu ghi lại chính lời dạy của Đức Phật. Vào khoảng thế kỷ thứ III hay IV, một khối lượng lớn của giáo lý Đại thừa đã nảy sinh, nhưng bất luận giáo lý nào xuất hiện trong kinh cũng đều được xem là của chính Đức Phật.
Theo tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pàli, khi Đức Phật thành đạo, Ngài chuyển pháp luân, có nghĩa là bắt đầu giảng dạy giáo lý dẫn đến giác ngộ. Trong khi các Phật tử luôn luôn cho rằng Đức Phật đã hướng giáo pháp thâm diệu cho những căn cơ bậc thượng, cho những thính chúng đặc biệt, kinh Giải Thâm Mật đã xác lập tinh thần Đức Phật đã truyền dạy là những giáo pháp có ý nghĩa đặc biệt cho những hạng thính chúng khác nhau căn cứ vào trình độ nhận thức của họ; và những giáo lý khác nhau này đã được dẫn từ sự chữa trị tạm thời (pratipaksa) cho những kiến giải sai lầm đến giáo pháp toàn diện, để cuối cùng hiển bày những gì chỉ được ẩn dụ trong giáo lý nguyên thủy. Theo quan điểm của kinh này, thời thuyết giáo đầu tiên – riêng giáo lý Tứ diệu đế trong tạng Nikàya cùng A-tì-đạt-ma và Trung quán luận đã diễn bày giáo pháp thông qua một hệ thống thiếu hoàn chỉnh nên đòi hỏi phải có nhiều giải thích (neyàrtha) rõ hơn, để có thể hiểu một cách chính xác và có hiệu quả – nhấn mạnh vào các thực thể (pháp, uẩn, v.v...) trong khi "lờ đi" Tính không, nên có thể dẫn đến sư chấp dính ý niệm về thực thể; thời thuyết giáo thứ hai, nhấn mạnh vào tính phủ định trong khi "lờ đi" phẩm tính tích cực của giáo pháp, có thể bị hiểu nhầm là hư vô; thời thứ ba là dung hòa giữa hai thái cực trên để rốt ráo làm cho mọi ý nghĩa được rõ ràng (nìtàrtha). Những nhà Du già hành tông đã thể nhập vào giáo lý Phật pháp đồ sộ, có tính tổng hợp và hệ thống đã ra đời từ trước đó, và khảo sát thật tường tận đến từng chi tiết thông thường nhất trong mọi nỗ lực để trình bày chính xác rõ ràng giáo pháp của Đức Phật. Nói cách khác, để có được hiệu quả cho toàn bộ Phật pháp, phải cần có một phương pháp giải thích mới của các nhà Du già hành tông.
Có cái nhìn mới trong sự phân tích về A-tì-đạt-ma, luận lý, vũ trụ quan, phương pháp thiền định, tâm lý học, triết học, và đạo đức học là những đóng góp quan trọng nhất của Du già sư địa luận(4), tác phẩm chính của ngài Vô Trước, là một cuốn bách khoa toàn thư mẫu mực của Phật giáo (phần nhiều được rút ra từ kinh A Hàm – bản tiếng Pàli tương ưng là Nikàya), đã đề xuất quan điểm của các nhà Du già hành tông về tiến trình tu tập đạo giác ngộ. Tác phẩm nổi tiếng của thế hệ trước các nhà Du già hành tông là A-tì-đạt-ma Câu-xá luận(5) cũng cung cấp một cái nhìn toàn triệt và chi tiết về đạo Phật, với sự chú tâm cao độ vào những sắc thái và những quan điêm khác biệt nhau trên bình diện rộng lớn của đề tài.
Dù cả hai anh em đều thuộc dòng dõi Bà la môn, ngài Vô Trước đã sớm có niềm tin và xuất gia tu theo Hóa địa bộ(6), một trường phái ngoài Đại thừa, y cứ rất sâu vào kinh A Hàm. Vô Trước và Thế Thân trở thành "nhà" Du già hành tông đầu tiên, ban đầu mỗi người đều đã cống hiến hết mình cho những trường phái Phật giáo khác. Cả hai đều là những luận sư có rất nhiều tác phẩm, mặc dù ngài Vô Trước đã quy tác phẩm của mình cho Bồ tát Di Lặc(7), một vị Phật tương lai đang ở cung trời Đâu Suất. Ngài Vô Trước sau 12 năm một mình tu tập thiền định trong một hang sâu (có bản chép là ở trong rừng) không đạt kết quả gì, ngay lúc ngài vừa bật ra lời than vãn, định từ bỏ mục đích vì sự khát vọng đau thương của mình thì Bồ tát Di Lặc hiện ra rồi đưa ngài lên cung trời Đâu Suất. Ở đó, Bồ tát Di Lặc dạy cho ngài bản kinh văn trước đây chưa từng biêt đến, đó là những tác phẩm của Du già hành tông mà sau đó Vô Trước giới thiệu cho những đồng đạo của mình. Hoàn toàn đúng khi những kinh văn này thiếu xuất xứ rõ ràng, vì truyền thống Trung Hoa và Tây Tạng thường quy nhiêu tác phẩm cho Bồ tát Di Lặc.
Theo truyện ký, đầu tiên Thế Thân theo học giáo lý Phật giáo của Tỳ-bà-sa bộ(8), ngài đã viết một tổng hợp mang tính bách khoa về giáo pháp mà mình tu học và đã trở thành một tác phẩm tiêu biểu cho thế giới quan Phật giáo, đó là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Khi quay sang phê phán giáo lý của Tỳ-bà-sa bộ, ngài viết một luận giải về tác phẩm trên để phản bác nhiều giáo lý của bộ phái ấy. Ngài biên soạn những tác phẩm khác, trình bày biểu đồ cuộc hành trình của mình sang Du già hành tông từ tác phẩm nổi tiếng nhất của thời kỳ này là Đại thừa thành nghiệp luận(9) và Đại thừa ngũ uẩn luận(10). Những tác phẩm này trình bày những phạm trù rất quen thuộc với tinh thần A-tỳ-đạt-ma, và đã được thảo luận trong luận Câu-xá (Kosa) với nỗ lực chiêm nghiệm lại chúng. Các triết gia và học giả bất đồng ý kiến thời đó cũng đã khảo sát kỹ, lập trường mới của Thế Thân được trình bày hệ thống trong những luận văn này đã làm cho ngài gần gũi hơn với sự quy thúc của các nhà Du già hành tông. Một số học giả hiện đại đã có những tranh luận về căn cứ của những điều mâu thuẫn trong tiểu sử cũ của Thế Thân, họ cho rằng những luận văn cùng với A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận không phải do Thế Thân, một luận sư Du già hành tông trước tác, mà do một người nào đó. Nhưng tiến trình phát triển tư tưởng của ngài lại rất rõ ràng và rất có ấn tượng, và những nét tương đồng trong từ vựng và văn phong của ngài quá hiển nhiên, đã xuyên suốt các luận văn, nên lập luận có hai nhân vật Thế Thân ít có giá trị.
Các tác phẩm của Vô Trước (hoặc là của Di Lặc) và Thế Thân được xếp loại từ dạng tinh yếu bách khoa toàn thư đồ sộ của Phật học (như Du già Sư địa luận, Nhiếp đại thừa luận(11), Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận(12)) đến những bài kệ tụng súc tích ngắn gọn về những thí dụ trong văn hệ Du già hành tông như Duy thức tam thập luận(13), Tam vô tính luận thích(14), đến những chuyên luận có hệ thống tập trung vào chủ đề Duy thức như Nhị thập duy thức luận(15), Trung biên phân biệt luận(16), cho đến chú giải những kinh văn Đại thừa nổi tiếng như kinh Pháp Hoa, kinh Kim Cương,...
Vì kinh Giải Thâm Mật đưa ra một giáo lý phát triển rất tinh vi, nên rất hợp lý khi nói rằng các ý niệm này đã phát triển trước đó một thời gian rồi, có lẽ là hàng thế kỷ, trước khi kinh này được lưu truyền. Nhưng ngài Vô Trước và Thế Thân lại sống sau một thế kỷ hoặc trước khi kinh Giải Thâm Mật ra đời, nên cũng có lý khi cho rằng những tư tưởng này đã được tinh luyện bởi những tác giả khác trong thời kỳ trung gian. Như thế, tương truyền rằng hai anh em ngài là người sáng lập Du già hành tông chỉ chính xác một nửa. Tương truyền ngài Vô Trước đưa Thế Thân sang Du già hành tông sau khi ngài đã được Bồ tát Di Lặc truyền đạo; ngài Vô Trước đã không được ghi nhận có một đệ tử nào giỏi hơn. Truyện ký ghi nhận có hai đệ tử chính của ngài Thế Thân là ngài Trần Na(17), một đại luận sư và là nhà Nhân minh học, cùng An Huệ(18), một luận sư xuất sắc của Du già hành tông. Không rõ hai người đã gặp ngài Thế Thân như thế nào. Có lẽ họ đã làm đệ tử của chính tư tưởng mình, đã gom được những kết luận từ những trước tác của mình cũng như qua những bậc thầy trung gian vô danh. Hai vị đệ tử này biểu tượng cho hai khuynh hướng giáo lý của ngài Thế Thân sau này.
Một vài tư tưởng căn bản của Du già hành tông, đến thời kỳ trường phái A-tỳ-đạt-ma thì bị tấn công khắc nghiệt bởi những trường phái Phật học khác, đặc biệt là ý niệm về a-lại-da thức, bị xem là hơi giống ý niệm về àtman (bản ngã thường hằng, bất biến) và ý niệm về prakrti (bản thể tiên thiên, mọi linh hồn, cảm giác cùng vật chất đều phát sinh từ đó). Cuối cùng, những luận điểm phê bình quá kiên cố đến nỗi trường phái A-tỳ-đạt-ma bị co lại. Đến cuối thế kỷ thứ VIII, luận điểm phê phán ấy bị lu mờ vì tư tưởng của trường phái Nhân minh Luận lý học và trường phái lai tạp kết hợp giữa giáo lý Du già hành tông và tư tưởng Như Lai tạng (tathàgatagarbha). Trường phái Nhân minh Luận lý học từng bước tránh được sự phê phán bằng cách dùng thuật ngữ citta-santàna, "dòng thức" thay cho a-lại-da thức, vì chung quy nó hoàn toàn có ý nghĩa giống nhau, dễ phản đối vì "dòng thức" biểu tượng cho một bản ngã cụ thể. Mặt khác, trường phái lai Như Lai tạng không xa lạ gì với việc nhận ý niệm về ngã vào trong giáo lý của trường phái mình, chẳng hạn, ho đã định nghĩa một cách chính xác Như Lai tạng là "thường, lạc, ngã, tịnh"(19). Thực vậy, nhiều kinh văn xiển dương tư tưởng Như Lai tạng cho rằng sự thừa nhận ý niệm về ngã như là một biểu hiện cho sự thành tựu tối thượng. Trường phái này nỗ lực đồng nhất tư tưởng Như Lai tạng và a-lại-da thức thành một. Kinh văn cứ điểm của trường phái lai này là kinh Lăng Già, Thật tính luận(20), và với Trung Hoa là Đại thừa khởi tín luận.
Vào thế kỷ thứ VI – VII, Phật học Trung Hoa chói sáng nhờ cuộc sánh vai của Du già hành tông. Sự chia chẻ chủ yếu giữa các phiên bản kinh luận chính thống Du già hành tông và phiên bản của trường phái lai Như Lai tạng, sau cùng được ổn định vào thế kỷ thứ VIII qua sự ủng hộ các kinh văn của trường phái lai Như Lai tạng, mà sau này tất cả đều trở thành hệ thống kinh luận của Phật giáo Đông Nam Á. Tư tưởng Du già hành tông cũng được nghiên cứu và xếp loại ở Tây Tạng. Dòng Ninh Mã (Nyingma), giáo pháp Đại Cứu Cánh (Dzog Chen) đã y cứ trên bản dịch tiếng Hán tương ưng của trường phái Như Lai tạng. Dòng Cách lỗ (Gelugpas) chia tư tưởng Du già hành tông thành nhiều nhánh nhỏ và xem đó là giáo lý mở đầu để tiến vào nghiên cứu tư tưởng của Đại thừa Quy mâu luận chứng phái(21), mà dòng Cách lỗ xếp vào giáo lý Phật giáo Tối thượng thừa. Tuy vậy, người Tây Tạng có khuynh hướng xem truyền thống Nhân minh Luận lý học khác biệt hẳn với Du già hành tông, thay vào đó, họ thường gọi trường phái này là Kinh lượng bộ hoặc Thí dụ bộ (Sautràntika).
Trường phái được gọi là Du già hành tông (tu tập, thực hành Du già(22)) vì tông này cung cấp một cơ cấu nhận thức cũng như phép tu tập trị liệu để dẫn đến chỗ cứu cánh của Bồ tát đạo, được gọi là giác ngộ. Thiền định được dùng như sự thể nghiêm, qua đó hành giả có thể nhận ra phương thức hoạt dụng của tâm. Du già hành tông tập trung vào những vấn đề của thức từ nhiều lối tiếp cận khác nhau, gồm thiền định, tâm lý học phân tích (tâm phân học), nhận thức luận (cách nhận ra cái biết của mình, hoạt dụng của tri thức ra sao, lấy gì để công nhận giá trị của tri thức), phương pháp nhận thức qua kinh luận và phân tích về nghiệp.
Giáo lý Du già hành tông được tóm tắt trong thuật ngữ vijnapti-màtra, có nghĩa là "tất cả chỉ là sự biểu hiện của thức" (thường được dịch là duy thức hoặc duy tâm), thuật ngữ này đôi khi được hiểu như là biểu tượng cho một dạng duy tâm siêu hình. Du già hành tông có chiều hướng bị hiêu lầm là một dạng duy tâm siêu hình, chủ yếu vì giáo lý của nó đi theo hướng tiền đề bản thể luận hơn là như sự cảnh báo trước của nhận thức về những vấn đề của nghiệp. Du già hành tông tập trung vào sự nhận biết và y thức phát sinh từ sự phân tích về nghiệp, không phải nhờ vào những suy luận siêu hình. Có hai yếu tố nên làm sáng tỏ để giải thích vì sao Du già hành tông không phải là một dạng duy tâm siêu hình:
- Ý nghĩa của thuật ngữ duy tâm.
- Sự khác biệt quan trọng giữa phương pháp nhận thức triết học của người Ấn Độ và người phương Tây.
Thuật ngữ duy tâm trở nên thịnh hành trong thời kỳ của Kant(23)(mặc dù nó được dùng sớm hơn bởi một người khác, đó là Leibniz(24)) để gọi một trong hai trường phái phát sinh như là sự phản ứng lại triết học Cartesian(25). Descartes(26) đã chỉ rõ có hai nền tảng mà thực thể phân đôi trong vũ trụ: sự mở rộng (thế giơi vật thể trong không gian) và tư tưởng (thế giới tâm thức và ý tưởng). Theo đó, mỗi phái đối nghịch chọn thực thể này hay thực thể khác làm bản thể siêu hình cho phái mình. Các nhà duy vật cho rằng chỉ có vật chất là thưc tại tuyệt đối, thế nên cho tư tưởng và tâm thức đều phát sinh từ các thực thể vật chất (hóa chất, não trạng v.v...). Chủ nghĩa duy tâm phản đối lại rằng tâm và ý tưởng của nó là thực tại tuyệt đối, và thế giới vật chất đều phát sinh từ tâm (chẳng hạn như linh hồn của Thượng đế, nhận thức tồn tại của Berkeley(27), hoặc từ ý tưởng tiên thiên v.v...). Chủ nghĩa duy vật bị hút về hướng giải thích mang tính cơ giới và vật chất, lý do tại sao và bằng cách nào mà vạn vật tồn tại, trong khi chủ nghĩa duy tâm có khuynh hướng tìm kiếm mục đích – đạo đức cũng như duy lý – để giải thích sự hiện hữu. Duy tâm có nghĩa là chỉ riêng do tâm, thường được hiểu qua nghĩa ý niệm tư tưởng (eidos) của Plato vào thời đó, mệnh danh duy tâm là siêu việt hẳn thế giới vật chất, thế giới cảm giác, miễn là hình thái (eidos) ấy có ý nghĩa và mục đích. Trong khi chủ nghĩa duy vật được củng cố bằng những tiến bộ khoa học vật chất, có được sự công nhận rộng rãi hơn, thì những người nghiêng về mục tiêu tâm linh và thần học ngày càng quay sang hướng duy tâm như là một sự phản ứng(28).
Xu thế chủ đạo của triết học phương Tây từ thời Plato và Aristotle là đã xem bản thể học và siêu hình học như là sự theo đuổi rốt ráo của triết học, với vai trò của nhận thức luận nhỏ bé hơn so với việc đáp ứng sự thể nhập và chứng minh cho sự tận tụy theo đuổi tinh thần bản thể học của con người. Vì nhiều thứ bị phê phán như là hình thái quá độ của triết học – như chủ nghĩa hoài nghi, thuyết duy ngã, lối ngụy biện – có thể hoặc bị gán cho là xuất phát từ những vấn đề nhận thức luân tích cực, nhận thức luận thường bị nghi ngờ, và trong vài hệ thống thần học được xem hoàn toàn không cần thiết cho sự thọ nhận đức tin. Bản thể học là chủ yếu, và nhận thức luận hoặc là thứ yếu, hoặc là có thể xem như không có.
Trong triết học Ấn Độ, người ta tìm thấy sự đảo ngược về vấn đề này. Nhận thức luận (pramànavàda) là chính yếu, trong cả hai ý nghĩa, nó phải được xem là ưu tiên hơn trong mọi thử thách đối với bất kỳ mọi nỗ lực mang tính triết học khác, và giới hạn của lời tuyên bố siêu hình của con người luôn luôn được ấn định bất khả xâm phạm bởi thông số lập nên do nhận thức của mỗi người. Trước khi con người có sự thỉnh cầu, họ phải đặt lời thỉnh cầu ấy trên cơ sở nó có thể được chứng minh. Người Ấn Độ thừa nhận rằng nếu có người muốn phản bác đối thủ với một quan điểm mới, trước tiên họ phải tìm ra một nhận thức chung làm nền tảng cho cuộc tranh luận. Không như vậy, sẽ không có cuộc tranh luận đầy ý nghĩa diễn ra.
Vì bản thể luận (prameya) của mỗi người tùy thuộc vào nhận thức luận của họ cho phép, nên nhiều trường phái triết học Ấn Độ cố gắng gom mọi thứ vào danh sách những phương tiện tri thức giá trị để tạo thuận tiện cho tuyên bố của trường phái mình. Chẳng hạn Ấn Độ giáo, cho kinh điển của họ là phương tiện giá trị của trí thức; nhưng các trường phái khác, như Phật giáo và Kỳ Na giáo, lại từ chối uy thế kinh điển của đạo Hindu. Thế nên, nếu một tín đồ đạo Hindu tranh luận về đạo Phật hay Kỳ Na giáo, thì họ không thể cầu khẩn uy lực từ kinh điển đạo Hindu, mà họ phải tìm kiếm một nhận thức luận chung làm cơ sở. Đối với Phật giáo thì có thể dùng nhận thức và suy luận, còn trong trường hợp tín đồ Kỳ Na giáo, thì chỉ dùng suy luận. Tất cả mọi trường phái ngoại trừ Kỳ Na giáo đều chấp nhận nhận thức là một phương tiện của tri thức, có nghĩa tri giác là cần thiết (nếu nó có phẩm tính không mê muội, không ảo tưởng, v.v...). Đó là những cái gì hiện thời không được thấy nhưng trên nguyên tắc cái thấy có thể nhận biết được qua suy luận. Dù không thực sự thấy được lửa, nhưng người ta biết chắc có lửa trên đồi khi thấy khói ở vị trí đó, vì lửa và khói đều là những thực tế có thể thấy được trên nguyên tắc, và một vật được thấy cần phải có tương quan hiện hữu giữa khói và lửa, nghĩa là nơi nào có khói thì nơi đó có lửa. Lẽ nào khi một người ở sát gần với lửa, mà họ lại không chắc chắn thấy được lửa. Người ta không thể nào có suy luận hợp lý về cái mà không thể nào nhận thức được, chẳng hạn như con kỳ lân(29), vì không có mối tương quan thiết yếu để thấy được, thế nên người ta không thể suy luận ra có một con kỳ lân trên đồi. Khả năng nhận thức, do vậy, là thành phần không thể thiếu được của cả nhận thức lẫn suy luận, và vì thế, đối với Phật giáo, đều thuộc về nhận thức đúng đắn. Để được xem là "thực" (dravya) theo tiêu chuân của Luận lý học Phật giáo, một vật phải biểu lộ ra một tác dụng có thể thấy được. Các trường phái Phật giáo tranh luận với nhau về vật thể hiện hữu thực sự hay không khi nó biểu hiện ra cái tác dụng có thể thấy được này (quan điểm của Kinh lượng bộ – Sautràntika), hoặc là có thể xem là hiện hữu thực sự nếu nó biểu hiện ra tác dụng có thể thấy được này vào một khoảnh khắc nào đó trong quá trình tồn tại của nó quan điểm của Nhất thiết hữu bộ(30). Nhưng tất cả đều đồng ý rằng một vật phải có hiệu quả của kiến duyên (kàrana) để có thể được coi là có thật. Điều này giúp giải thích điểm trọng tâm của ý và thức cho lý thuyết Du già hành tông.
Trường phái Nhân minh Luận lý học của Du già hành tông vạch ra một sự phân biệt rõ nét giữa nhận thức và suy luận. Nhận thức có liên quan đến tri giác duy nhất, tạm thời, những chi tiết trừu tượng. Suy luận thuộc về ngôn ngữ, thế giới của ý niệm, vì ngôn từ chỉ có nghĩa và truyền thông được trong chừng mực nó chỉ định rõ và góp phần vào thành phần phổ cập cùng được chia sẻ và hiểu được bởi người sử dụng ngôn ngữ. Sự suy luận đúng hay sai tùy theo mức độ chính xác hay nhầm lẫn tương ứng với phần tri giác. Nhưng dù khi ngôn ngữ chân xác, thì nó vẫn chân xác chỉ trong sự tương quan với cảm giác mà nó tương ứng. Ngược lại, tri giác (và chỉ có tri giác) thì vượt qua ngôn ngữ. Tri giác không bị che phủ bởi ngôn ngữ hoặc sự khẳng định mang tính lý thuyết (samàropa) là nhận thức đúng đắn và chính xác, là không phỏng chừng, là chân thực (paramàrtha). Trong khi điều này như thể có liên quan với những tuyên bố siêu hình về những phạm trù như chất tử và vũ trụ, cảm giác và ngôn ngữ, nhưng thực ra đó là một yêu cầu chúng ta nên nhận thức sự vật như chúng đang hiện hữu mà không áp đặt bất kỳ một khẳng định siêu hình hay một cơ cấu nhận thức nào khác. Chính kinh nghiệm và tri thức, chứ không phải siêu hình, đang bị lâm nguy. Vấn đề là vượt lên sự miêu tả, không vì nhận thức là cái gì đó không thể tiết lộ, nó ở bên ngoài hay phía sau kinh nghiệm của con người, mà vì nó là cảm giác rất thô trong kinh nghiệm của con người mà thực tại tạm thời đơn nhất của nó không thể giảm đi tính phổ quát, tính vĩnh cửu của ngôn ngữ hoặc là của ý niệm. Để lý giải luận điểm này như là môn siêu hình học đặc thù thì vẫn còn bị mắc trong bẫy định thức khái niệm, và do vậy nên đánh mất tiêu điểm của nó.
Môn nhận thức luận liên quan rất rộng rãi đến triết học Ấn Độ, điều này đặc biệt đúng với triết học Phật giáo. Nhiều kinh luận Phật giáo khẳng định rằng dù có tri thức cao cũng chẳng làm gì được với bản thể học, rằng chú tâm vào phạm trù hiện hữu hay không hiện hữu (asti-nàsti, bhàvàbhàva) của vật thể la một hành vi mê lầm. Điển hình là họ hoán chuyển những đề mục quan trọng – như tính Không và Niết bàn – từ cái nhìn bản thể học, bằng cách tuyên bố rõ ràng đây chẳng có gì để làm với hiện hữu hoặc không hiện hữu, với co hoặc không; và họ còn cảnh báo thêm rằng đây không phải là sự phóng túng tưởng tượng về một cảm quan cao hơn về tồn tại hoặc hiện hữu thành những đề mục như thế để rồi bị đồng nhất vào hoặc bị phủ nhận. Mục tiêu của đạo Phật không phải mong lập nên cấu trúc về một bản thể học hoàn chỉnh hơn. Thay vì vậy, mục tiêu chủ yếu của đạo Phật luôn luôn là chuyển hóa vô minh. Vì thế, nên người Phật tử thường dừng lại sự suy đoán về bản thể học và siêu hình (tarka), cho nó là vô ích hoặc nguy hiểm. Nhận thức chân chính (Thánh trí; s: samyag-jnàna) khi nào cũng được tán dương. Ngay cả những nhà Trung quán, vốn đặt vấn đề tính khả thi khá nhiều về Nhận thức luận Phật giáo, cũng khẳng định rằng chúng ta phải biết đâu là những sai lầm và hiệu chỉnh liền ngay phương pháp nhận thức. Nói rõ ra, Phật giáo quan tâm đến cái thấy (seeing), chứ không phải cái hiện hữu (being); có nghĩa là quan tâm đến nhận thức học hơn là bản thể học.
Đáng chú ý là không một kinh văn nào của Du già hành tông Ấn Độ nào mà không từng tuyên bố rằng thế giới được tạo ra bởi tâm. Họ tuyên bố vậy vì chúng ta nhầm lẫn phóng ảnh cái hiểu của mình về thế giới vì chính thế giới, nghĩa là đem cấu trúc tinh thần của mình làm thế giới. Thuật ngữ về lĩnh vực này cũng nhiều như sự phân tích về nó: kalpanà (phân biệt), parikalpa và parikalpita (biến kế, biến kế sơ chấp), abhùta-parikalpa (tạp – tưởng tượng một vật ở một nơi mà nó không hiện hữu), prapanca (hý luận)... chỉ xin đề cập chừng đó thôi. Nhận thức đúng đắn (Thánh trí) được định nghĩa là sự chuyển hóa mọi chướng ngại ngăn che khiến ta không nhận ra lý nhân duyên sinh theo đúng như thực (yathà-bhùtam). Đối với Du già hành tông, những nhân duyên này là có thể nhận thức được, không phải là siêu hình; nó là những tướng trạng tâm ý thức mà qua đó, cam giác và tư tưởng biểu hiện, chứ không phải mưu toan siêu hình của một Đấng sáng tạo hoặc của một thực thể bất khả tri. Điều nhận biết được qua nhận thức chân chính, nói chính xác là chân như – tathatà, mà Đức Phật thường chỉ ra ngay không cần qua trung gian. Nay chỉ cần gọi bằng một từ là duy thức – prajnapti-màtra.
Điều chính yếu khi khó hiểu về Du già hành tông là sự chú ý của tông này về những vấn đề tri giác và nhận thức, là sự phù hợp với tư tưởng căn bản của Phật giáo, và sự chú ý này có tính nhận thức luận hơn là siêu hình. Khi một nhà Du già hành tông nói về "vật", là họ nói về vật thể có liên quan đến nhận thức, chứ không phải là một thực thể siêu hình. Vật thể được nhận thức (cảnh, cảnh giới – viaya) là thật, là phần nguyên toàn của nhận thức, và do vậy nó xuất hiện trong hoạt dụng của ý thức. Trong khi xác quyết cảnh – visaya – như là phần nguyên toàn của nhận thức, thì nó chối từ mọi cảnh – artha (ý muốn nói theo hướng có chủ tâm; nghĩa là một vật thể có trong dự tính) hiện hữu bên ngoài hoạt dụng của ý thức mà trong đó, vật thể được trù tính. Vật thể được trù tính chỉ xuất hiện trong tác ý có dự định, nghĩa là ý thức. Nói cách khác, Du già hành tông không tuyên bố rằng chẳng có vật nào hiện hữu ngoài tâm. Trước hết, đối với Du già hành tông, không có cái tâm bao quát chung chung; mà mỗi tâm thức cá nhân đều riêng biệt. Giáo lý Du già hành tông không phải là thuyết đơn tử như kiểu Leibnitzian. Thứ hai, cảnh – artha – không phải chỉ biểu thị một vật "trung tính", đúng hơn la nhắm đến một tác ý dự tính của tâm thức. Tiêu điểm của dự tính – dự tính là một dạng của ham muốn – là nguyên thể cùng với thực, và, như một tiêu điểm, nó không bao giờ xuất hiện nơi đâu khác hơn là trong tác ý dự tính cua tâm thức như thế. Trong Du già hành tông, vật thể được nhận thức (visaya) và vật thể dự tính (artha) đều hiện hữu, nhưng chỉ trong phạm vi tác ý của tâm thức mà nó được cấu thành.
Cao hơn sự cống hiến cho bản thể học, những nhà Du già hành tông nỗ lực khám phá và giải trừ hữu lậu và tùy miên (àsrava, anusaya) đang thúc ép con người sinh khởi và dính mắc vào cấu trúc lý thuyết bản thể học. Do vậy, theo Du già hành tông, tất cả bản thê học đều là cấu trúc nhận thức luận. Để hiểu hoạt dụng sự nhận thức là phải biết tại sao và thế nào mà con người lại dựng lên bản thể luận để họ bám vào. Chấp dính vào bản thể luận là một triệu chứng phóng ảnh nhận thức (pratibimba), là biến kế sở chấp (parikalpita). Khảo sát kỹ kinh văn Du già hành tông mới thấy tông này không hề tuyên bố về bản thể học, ngoại trừ yêu cầu xác định về giá trị của bản thể học. Lý do họ im lặng về bản thể học, có lẽ là muốn đưa ra một dạng siêu hình, dạng sẽ tương ưng với kiến giải của những người, do xu hướng của họ, sẽ phóng ý tưởng vào những gì thực sự mình muốn, vậy nên họ giải trừ khỏi sự mô tả lý thuyết giả định về thực tại. Giản hóa về phóng ảnh ấy là vấn đề và triệu chứng của hầu hết mọi khuynh hướng gây phiền não cho chúng sinh. Đó là những gì phương tiện của duy thức, nghĩa là nhầm lẫn phóng ảnh của một người với cái đang chiếu rọi. Duy thức tam thập tụng của ngài Thế Thân xác định rằng nếu một người chấp vào phóng ảnh về ý tưởng duy thức, thì người ấy chưa thực sự thể nhập vào sự hiểu biết về duy thức (kệ 27).
Những cuộc tranh luận về Du già tông thường triển khai giống như những cuộc tranh luận của các nhà duy tâm nhận thức luận. Những cuộc tranh luận này đã lôi cuốn những học giả phương Tây đầu thế kỷ XX, họ so sánh Du già hành tông với triết hoc Kant, và nhiều học giả gần đây bắt đầu nghĩ rằng hiện tượng luận của Husserl(31) ngày càng gần gũi hơn. Quả thực có những tương đồng rất thú vị, chẳng hạn sự mô tả của Husserl về tri giác thuần lý tính và một bên là cơ cấu nhận thức(32), và mặt kia là với sự phân tích của Du già hành tông về năng thủ và sở thủ (gràhaka/gràhya). Nhưng cũng có nhiều điểm khác biệt quan trọng giữa các triết gia phương Tây và các nhà Du già hành tông. Ba điêm chủ yếu là:
Điểm then chốt của giáo lý Du già hành tông nằm trong ý niệm về nghiệp đã được kế thừa và lý giải một cách rất chính xác. Phật giáo nhắm vào sự hàng phục vô minh và đau khổ thông qua việc chuyển hóa các nghiệp duyên; nên trong Phật pháp, theo biện luận chặt chẽ của các nhà Du già hành tông, chỉ quan tâm đến sự phân tích và hiệu chỉnh bất kỳ điều gì rơi vào trong lĩnh vực nhận thức. Do vì những vấn đề về thực tại tuyệt đối về những gì không-nhận-thức được đều không thích đáng cho việc chuyển hóa nghiệp. Lại nữa, các nhà Du già hành tông nhấn mạnh vào các phạm trù như sắc (rùpa) là những phạm trù nhận thức. Vật chất (sắc) là để gọi màu sắc, dáng dấp, âm thanh, v.v... mà chúng ta cảm nhận được qua tri giác, và sắc ấy chỉ là mức độ mà nó được nắm bắt một cách duy ý chí qua kinh nghiệm, qua nhận thức. Do đó, khi trở thành đối tượng của kiến chấp, thì sắc liền có biêu tượng của nghiệp. Hành vi cố ý cũng có động cơ luân lý và kết quả của nó. Vì kết quả được định hình do từ nguyên nhân của sự việc, nên một hành động với tâm thiện lành sẽ có khuynh hướng gặt lấy những kết quả tốt đẹp, trong khi những ác ý thường làm nảy sinh những kết quả không tốt đẹp.
Đối nghịch với nhận thức về chiều hướng của nghiệp, Phật giáo xem sắc chất (s: rùpa) là nghiệp trung tính. Vấn đề của sắc chẳng phải là chất liệu cua chúng, mà là tâm lý chấp thủ (s: upàdàna) – ham muốn, tham lam, chấp giữ, dính mắc – đã tràn vào quấy phá ý tưởng và nhận thức của chúng ta về sắc. Chẳng phải là chất vàng đưa đến rắc rối, đúng ra ý tưởng về giá trị của vàng và thái độ, hành xử mà chúng ta nhìn về nó như là kết quả của ý tưởng này. Những ý tưởng này đều có được thông qua những kinh nghiệm đã có từ trước. Bằng vào việc lặp lại sự phơi bày những ý tưởng và nhân thức nào đó mà con người có điều kiện đáp ứng thường xuyên theo một phong cách giống nhau cho một hoàn cảnh giống nhau. Cuối cùng, những thói quen này được thể hiện và trở thành phản xạ và giả định. Đối với Phật giáo, tiến trình từ các điều kiện trở thành biểu hiện này (hành; s: samskàra) không phải bị hạn chế trong chỉ một đời, mà tích lũy qua rất nhiều đời. Luân hồi (s: samsàra) là nghiệp thông qua sự tái diễn này, là sự tái hiện những thói quen biểu hiện từ nhận thức trong sắc thân mới và trong cuộc sống mới.
Vì mọi Phật tử đều theo sự tính toán cảm tính đơn thuần này: thích lưu giữ hay lặp lại những cảm giác vui thích. Những cảm giác đau khổ thì chúng ta muốn cắt đứt và tránh xa. Vui sướng hay đau khổ, thưởng hay phạt, tán thành hay chê bai v.v..., đều tùy thuộc vào mình. Tập khí của chúng ta (s: vàsanà) được cấu thành theo cách này. Vì tất cả đều vô thường, nên cảm giác vui thích không thể tồn tại hay lặp lại thường xuyên, cảm giác đau khổ (như bệnh và chết) không thể tránh né hoài được. Sự bất hòa giữa kinh nghiệm thực chứng về vô thường của chúng ta với ao ước về những ham muốn thường hằng bất tận càng lớn bao nhiêu thì đau khổ của chúng ta càng lớn bấy nhiêu, và khuynh hướng (s: anusaya) phóng chiếu ham muốn của chúng ta vào thế giới như sự đền bù càng lớn hơn. Mặc dù chẳng có gì là thường, nhưng chúng ta hay tưởng tượng đến những thực thể thường hằng – từ Thượng đế đến linh hồn, đến bản thể – trong một nỗ lực để thoát khỏi phải đối diện với sự kiện là không có ai trong chúng ta có một tự thể thường hằng cả. Hãy nghĩ rằng nếu chúng ta có thể chứng minh một điều gì đó là thường, bất cứ điều gì, thì chúng ta cũng có cơ hội được thường hằng. Mối băn khoăn về quan niệm không có một tự thể, về nhận thức và những trò tinh quái của nghiệp phát sinh đã được Du già hành tông định danh, gồm sở tri chướng (s: jneyàvarana), nghĩa là tự ám ảnh ngăn chúng ta nhận ra vạn vật như chúng đang là và tạp (s: abhùta-parikalpa), nghĩa là tưởng tượng ra điều gì đó – goi là thường hoặc bản ngã – hiện hữu ở một nơi mà nó không có.
Các trường phái Phật học trước đây – đáng kể nhất là Kinh lượng bộ(33) , mà cũng là trường phái A tỳ đạt ma – đã phát triển một từ mang tính ẩn dụ tinh vi để mô tả và phân tích nhân duyên của nghiệp qua thuật ngữ chủng tử(34). Như một thân cây lớn mạnh nhờ phần rễ cắm sâu trong lòng đất không thấy được, nghiệp đã trải qua trước đây cũng đang ray rứt tiềm ẩn trong tâm; tập nghiệp(35), cũng như thân cây mọc từ mặt đất khi được nuôi dưỡng bằng những tố chất riêng, với quy luật nhân duyên, nó lại tự lên tiếng như những cảm nghiệm mới; như cây đến thời kết trái, sinh ra những hạt giống mới rồi được gieo trở lại vào lòng đất, mọc thành rễ và lại bắt đầu trưởng thành một giống cây tương tự, các hành nghiệp tạo ra những quả lành hoặc quả dữ để sau này trở thành những hạt giống thiện hay ác, cùng loại với hành động hay ý thức khi tạo ra nghiệp. Như cây chỉ sinh ra một chủng loại như nó, hành nghiệp cũng tạo ra kết quả thiện hoặc ác theo sau loại nghiệp nó tạo. Chu kỳ này được đáp ứng như một ẩn dụ cho tiến trình của điều kiện nhận thức cũng như vòng luân hồi sinh tử (s: samsàra). Vì Du già hành tông công nhận tính tạm thời trong giáo lý Phật giáo nên các hạt giống được xem là chỉ kéo dài trong khoảng thời gian chúng trở thành cái nhân cho một hạt giống đồng loại kế tục nó. Hạt giống nhất thời được nối tiếp theo quan hệ nhân quả trong chuỗi xích tương tục, mỗi hạt giống nhất thời là một mắt xích trong dòng chuỗi nhân quả của nghiệp.
Các hạt giống được chia làm hai loại: tốt và xấu. Hạt giống xấu thì sẽ nhận lấy những tập quán nhận thức làm chướng ngại tiến trình giác ngộ. Hạt giống tốt – còn được gọi là "thanh tịnh", "không nhiễm ô" sẽ làm sinh trưởng nhiều hạt giống thanh tịnh khác nữa, sẽ đưa đến gần sự giác ngộ hơn. Nói tóm lại, Du già hành tông phân biệt nội chủng tử (tùy thuộc vào cá nhân) và ngoại chủng tử (tùy thuộc vào những yếu tố khác). Chủng tử của một người có thể điều chỉnh hay ảnh hưởng qua sự giao tiếp với các ngoại duyên (ngoại chủng tử), mà có thể được lợi ích hoặc bất lợi. Giao tiếp với những duyên ô nhiễm làm tăng trưởng chủng tử bất thiện, trong khi tiếp xúc với những duyên "thanh tịnh", như nghe giảng dạy chính pháp (s: saddharma), có thể khiến chủng tử thiện tăng trưởng, nhờ vậy chủng tử xấu được giảm trừ và nhổ sạch gốc rễ dần.
Một ẩn dụ khác về trạng thái của nghiệp song hành với ẩn dụ chủng tử là huân tập (s: vàsanà). Một tấm vải được ướp hương sẽ có mùi thơm. Tương tự, con người bị điều kiện hóa theo tinh thần và sinh hoạt mà họ trải qua. Điều kiện này tạo ra tập nghiệp. Nhưng như mùi hương có thể được tẩy sạch khỏi tấm vải, thế nên hoàn cảnh của con người cũng có thể được thanh tịnh hóa bằng sự huân tập thói quen. Tiêu biểu có ba loại huân tập được đề cập:
Văn học Du già hành tông tranh luận nhiều về sự liên quan giữa chủng tử và huân tập. Một số tác giả cho rằng chủng tử và huân tập thực chất là hai thuật ngữ cho một vấn đề, đó là tập nghiệp. Các tác giả khác cho rằng chủng tử chỉ là kết quả của huân tập, nghĩa là, tất cả mọi nhân duyên đều có được qua kinh nghiệm. Còn những người khác cho rằng "hạt giống" có liên quan đến chuỗi điều kiện tạo ra tập khí mà người ta đã có được (dù có trong đời này, trong đời trước, hay cả từ 'vô thủy') trong khi "huân tập" chỉ rõ kinh nghiệm con người trải qua có thay đổi hay ảnh hưởng đến sự phát triển hạt giống của một người. "Vô thủy" có thể được hiểu như một hệ luận trong thuật ngữ “siêu việt” của Husserl, nghĩa là một nguyên nhân tương tục cấu thành một kinh nghiệm hiện tiền của nguyên nhân căn bản còn được ẩn tàng trong chính kinh nghiệm này. Có người cho rằng năng lực giác ngộ của con người tùy thuộc toàn bộ vao chủng tử họ đã được kế thừa; huân tập chỉ đóng vai trò xúc tác mà không thể cung ứng chủng tử thiện nếu như nó không kế thừa chúng. Thành phần tuyệt đối từ chối chủng tử thiện được gọi là nhất xiển đề(36); hạng người này không bao giờ giác ngộ được. Một số nhà Phật giáo Đại thừa khác nhận thấy điều này trái với châm ngôn cứu độ tất cả muôn loài của mình, nên chống lại thuyết nhất xiển đề.
Nghiệp do căn nguyên là khổ (s: duhkha) đo là tham dục biểu hiện qua hành động (thân), lời nói và tâm ý. Do vậy, Du già hành tông tập trung vào nhận thức và tâm hành trong mối tương quan với ý định của chúng, nghĩa là quá trình hoạt động của thức, vì vấn đề nằm ơ chỗ này. Phật giáo luôn luôn nhận diện vô minh và tham dục như là nguyên nhân chủ yếu gây nên đau khổ và luân hồi. Các nhà Du già hành tông vạch ra các hoạt dụng của tâm thức là để khiển trừ nó. Vì khiển trừ dạng tâm thức này cũng chính là sự tạo tác của tâm, nó rốt ráo cũng phải được loại trừ trong tiến trình chuyển hóa, nhưng giá trị của việc trị liệu là phải được đáp ứng để mang đến giác ngộ. Quan niệm lợi lạc nhất thời của Phật giao có thể được tìm thấy ở chính cuộc đời Đức Phật. Các nhà Du già hành tông cho rằng giác ngộ là kết quả của sự chuyển y(37), nghĩa là chuyển hóa mọi nếp nghĩ và tưởng tượng vốn đóng vai trò như là căn bản nhận thức của chúng ta. Đây gọi là chuyển thức (s: vi-jnàna, e: dis-cernment) thành trí (s: jnàna; e: direct knowing). Tiếp đầu ngữ vi – tương đương tiếp đầu ngữ dis – trong Anh ngữ như dis-criminate, dis-tinguish, dis-engage, dis-connect – có nghĩa là chia hai nhánh hoặc tách rời ra. Trí (e: direct knowing) được định nghĩa là trực giác không có sự can dự của ý thức (s: nirvikalpa-jnàna; c: vô phân biệt trí), nghĩa là sự hiểu biết mà không bị bao phủ bởi các sự diễn dịch.
Vân đề sắc chất rất quan trọng để nhận ra lý do tại sao Du-già hành tông không phải là duy tâm siêu hình. Các nhà Du già hành tông đã đề cập đến sắc chất trong các phân tích của họ. Họ tiếp cận với sắc chất cũng như nó đã được phát sinh từ trong tiền đề Phật pháp. Kinh văn Phật giáo
thường xuyên thay thế thuật ngữ xúc(38) bằng thuật ngữ sắc chất (e: materiality). Sự thay thế này nhắc nhở chúng ta rằng sắc chất thuộc về cảm giác, nghĩa là chung được nhận biết thông qua cảm giác của chúng ta khi tiếp xúc với chúng. Ngay cả các kinh văn Nguyên thủy cũng giải thích bốn yếu tố vật chất cơ bản (tứ đại; s: mahàbhùta) là những đặc tính cảm giác như thô rít, ẩm ướt, nóng, và di động; đặc tính tương đương là đất, nước, lửa, gió được gọi một cách trừu tượng.
Thay vì tập trung vào sự kiện hiện hữu của sắc chất, người ta lại quan sát một vật thể được nhận thức, cảm nhận, tri giác về nó như thế nào. Du già hành tông không bao giờ từ chối những đối tượng tri giác (visaya: cảnh, trần; artha: trần; àlambana: cảnh, sở duyên, duyên), nhưng họ khước từ tạo ra mọi ý hướng nói về đối tượng nhận thức hiện hành bên ngoài hoạt động của ý thức.
Cho rằng sự hiện hành như thế chính nó là một hành động nhận thức. Những nhà Du già hành tông quan tâm đến việc tại sao chúng ta bị ràng buộc vào sự tưởng tượng như thế.
Mọi điều ta hiểu, biêt, tưởng tượng, hoặc là ta nhận thấy, ta biết thông qua nhận thức, kể cả những ý niệm mà thực thể tồn tại độc lập đối với nhận thức của chúng ta. Tâm không làm nên thế giới vật chất, nhưng từ tâm xuất sinh những phạm trù được trình hiện qua sự nhận biết và phân loại thế giới hiện tượng, và tâm làm việc này một cách tròn trịa đến nỗi chúng ta nhầm lẫn cái hiểu của chúng ta về chính thế giới. Những cái hiểu này, là phóng ảnh từ lòng tham và tính nôn nóng của chúng ta, nó trở thành những chướng ngại (s: àvarana)(39) ngăn chúng ta thấy được thực thể của chúng. Nói đơn giản là chúng ta bị che mờ bởi tính vị kỷ, tư kiến (có nghĩa là định kiến) và tham muốn của chúng ta. Nhận thức mê muội là một hành động tương tự. Du già hành tông không nói về chủ thể và khách thể(40), thay vì vậy, họ phân tích nhận thức qua thuật ngữ người chấp thủ(41) và đối tượng được chấp thủ(42).
Đôi khi Du già hành tông có tư tưởng gần giống như duy tâm nhận thức luận. Chủ trương đánh giá cao về thức của Du già hành tông được gọi là Duy thức (s: vijnapti-màtra, e: nothing but conscious construction). Một mẹo lừa phỉnh được hình thành trong cách thể hiện của thức vào mọi thời điểm. Thức phóng chiếu và cấu trúc một đối tượng nhận thức theo cách mà nó tự từ chối sự sáng tạo của nó – giả vờ cho rằng vật vừa tạo dựng ấy là “ngoài tâm” – để đáp lại rằng vật kia có khả năng tồn tại tương ứng. Ngay cả khi những gì chúng ta nhận thức đang diễn ra trong tiến trình nhận thức, thì chúng ta cũng nhận ra nó như thể nó nằm ngoài tầm thức chúng ta. Nhận thức rõ về Duy thức (s: vijnapti-màtra) phơi bày thực chất mẹo lừa phỉnh này cho hoạt dụng của thức, nhờ vậy nên giải trừ được nó. Khi sự lừa phỉnh ấy bị quét sạch ra khỏi lối nhận thức ấy thì không còn được gọi là thức (s: vijnàna: e: consciousness) nữa; nó đã trở thành trí (s: jnàna; e: direct cognition). Thức tiến hành trò lừa phỉnh phóng ảnh, phân ly, và thủ đắc này vì quan niệm không có ngã. Theo Phật giáo, sai lầm nguy hại sâu xa nhất mà mọi chúng sinh mắc phải là quan niệm có một bản ngã tồn tại thường hằng, vĩnh viễn, bất biến và độc lập. Chẳng có cái ngã nào như vậy cả, chúng ta đã hiểu sâu sắc như vậy. Điều này làm cho chúng ta lo lắng, vì rằng nó dẫn đến việc không có bản ngã hay một cá nhân tồn tại mãi mãi. Để làm dịu nỗi lo này, chúng ta nỗ lực tạo một cái ngã, để làm lấp đầy khoảng trống lo âu, để làm cho một điều gì đó tồn tại. Phóng ảnh của đối tượng nhận thức để đap ứng là công cụ chính của thức cho công trình này. Nếu tôi còn sở hữu (những thứ như ý tưởng, lý thuyết, cá tính, vật thể...), thì tôi “hiện hữu”. Nếu có những vật thể mà tôi sở hữu vĩnh viễn, thì tôi cũng tồn tại vĩnh viễn. Để giải trừ sự cố chấp sai lầm trầm trọng này, kinh văn Du già hành tông nói: “Khi khiển trừ ý niệm chấp có vật, thì ý niệm chấp có ngã cũng được trừ” (Trung Biên Phân Biệt luận 1: 4,8)(43).
Các nhà Du già hành tông chối từ vật thể tồn tại thường hằng theo hai ý nghĩa:
Vấn đề không phải là đề cao tâm thức, mà cảnh báo cho chúng ta đừng bị lừa phỉnh bởi sự đánh giá cao nhận thức của chúng ta. Tâm giác ngộ được ví như tấm gương lớn, phản chiếu một cách trọn vẹn, bình đẳng tất cả mọi vật có trước gương, chẳng luyến tiếc gì những vật đã đi qua cũng chẳng trông mong gì những vật sẽ đến. Loại đối tượng nào làm cho nhận thức được giác ngộ? Các nhà Du già hành tông từ chối cung cấp lời giải đáp ngoài tuyên bố rằng đối tượng ấy được thanh tịnh hóa từ nghiệp hữu lậu, vì bất kỳ mọi dạng nào mà nó trình hiện đều chỉ có thể bị chấp thủ và làm giảm đi các phạm trù nhận thức thường vốn đã ngăn chúng ta có cái nhìn chân xác.
_____________
Chú thích:
(1) (s: Vijnapti-màtra; e: nothing but cognition) còn gọi là Duy tâm.
(2) (... ; S: Samdhinirmocana-sùtra; e: Elucidating the Hidden Connections) dịch theo âm Hán Việt là San-địa niết-mô-chiết-na tu-đa-la; một bộ kinh Đại thừa, Giải Thâm Mật là bộ kinh căn bản của Duy thức tông, nói về A-lại-da thức (àlaya-vijnàna). Ngài Huyền Trang dịch vào đời Đường năm 647.
(3) Thời Phương đẳng trong Ngũ thời thuyết giáo do tông Thiên Thai lập ra.
(4) Du già sư địa luận:... ; (S: yogàcàrabhùmi-sàstra; e: Treatise on the of Yoga Practice) tác phẩm cơ bản của Duy thức và Pháp tướng tông, tương truyền do ngài Vô Trước (Asanga) viết theo lời giáo hóa của Bồ tát Di Lặc (Maitreya).
(5) (s: Abhidharmakosa; e: Treasury of Abhidharma) A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận...
(6)... (s: Mahìsàsaka), một bộ phái Tiểu thừa, tách từ Phân biệt bộ (s: vibhajyavàda) trong thế kỷ thứ II và về sau trở thành Pháp tạng bộ (s: Dharmaguptaka).
(7) Theo truyền thuyết, những tác phẩm đó được Vô Trước biên tập sau khi đã thụ giáo với Bồ tát Di Lặc trên cung trời Đâu Suất.
(8) Vaibhàsika (s); nguyên nghĩa “Người theo Đại Tỳ-bà-sa luận (Mahàvibhàsà)”; một bộ phái xuất phát từ Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda), cũng có thể gọi là dạng sau cùng của Hữu bộ, lấy A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận và Tỳ-bà-sa luận (Vibhàsà) làm căn bản. Hai tác phẩm nêu trên là luận giải quan trọng về A-tỳ-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ.
(9)... (s: Karma-siddhi-prakarana; e: Investigation Establishing Karma).
(10) s: Panca-skandhaka-prakarana; e: Investigation into the Five Aggregates...
(11) (s): Mahàyànasamgraha-sàstra của Vô Trước.
(12) (s): Abhidharma-samuccaya..., hoặc A-tỳ-đạt-ma tập luận..., ngài Vô Trước (Asanga) soạn, Huyền Trang dịch).
(13) Trimsikà.
(14) Trisvabhàva-virdesa...
(15) Vimsatikà-sàstra (s); Nhị thập duy thức luận...
(16) Madhyànta-vibhàga (s); Trung biên phân biệt luận...
(17) Dignàga, Dinnàga (s); dịch nghĩa là Vực Long..., dịch theo âm là Trần Na...
(18) s: Sthiramati; An Huệ...
(19) (p): nitya, sukha, àtman, suddha; (e): permanent, pleasurable, self, and pure.
(20) Ratnagotravibhàga-mahàyànanottaratantra-sàstra (s); Còn gọi: Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận...; Thật tính luận...
(21) Quy mậu luận chứng phái..., s: pràsangika (s); còn gọi Cụ duyên tông..., Ứng thành tông...; Quy mậu biện chứng phái. Một nhánh của Trung quán tông.
(22)...; (s, p: yoga); nguyên nghĩa tự đặt mình dưới cái ách. Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất với tuyệt đối,...; S: yogàcàra; Một tên khác của Duy thức tông. Danh từ này được ngài Vô Trước (s:Asanga) sử dụng trong các tác phẩm của mình vì có lẽ ngài đặc biệt chú trọng đến việc thực hành Du già. Danh từ Duy thức (s: vijnàptimàtratà) hoặc Thức học (s: vijnànavàda) thường được ngài Thế Thân (s: Vasubandhu) sử dụng.
(23) Immanuel Kant (1724-1804) Triết gia và nhà siêu hình học người Đức.
(24) Gottfried Wilhelm Leibniz. Triết gia và nhà siêu hình học, sinh ở Laipzig, Đức. (1646-1716)
(25) Cartesian: Khuynh hướng triết học và khoa học xuất phát từ triết thuyết của Descartes. Thủ lĩnh của nhóm này là Nicolas Malebranche, (1638-1715) người Pháp.
(26) René Descartes, triết gia, khoa học gia, nhà toán học người Pháp vào thế kỷ XVII.
(27) George Berkeley (1685-1753), triết gia người Ireland, sống tại Anh quốc. Quan điểm triết học của ông là duy tâm siêu hình, vật thể không có gì hiện hữu ngoài cảm nhận, ngoại giới rốt ráo chỉ là sự tập hợp của ý tưởng và cảm giác. Các tác phẩm chính của ông là Philosophical Commentaries, Three Dialogues Between Hylas and Philonous.
(28) (Xin phép tác giả lược bỏ một đoạn phân tích về Duy tâm Duy vật, vì tránh gây ngộ nhận)
29) Con vật huyền thoại, giống như con ngựa có sừng mọc trên trán.
(30) Sarvàstivàda.
(31) Edmund Husserl (1859-1938): triết gia người Đức, trong nhóm chủ trương Hiện tượng luận. Ông sinh trưởng trong một gia đình Do Thái giáo ở tỉnh Prossnitz thuộc Moravia, nhưng cha ông, vốn là thương gia buôn vải, đã có ý muốn gởi con mình đến Vienna vào lúc 10 tuổi để bắt đầu theo học với nền giáo dục cổ điển Đức. Sau khi thành đạt, ông giảng dạy triết học tại Gottingen từ năm 1901 đến 1916, và dạy tại Freiburg im Breisgau từ 1916 đến 1928.
(32) Noesis (consiousness projecting its cognitive field).
(33) Sautràntikas: còn gọi là Thí dụ bộ.
(34) Chủng tử (s:bìjà).
(35) e: karmic habits.
(36) (s) icchantikas, (e): incorrigibles. Hán dịch: Tín căn bất cụ. Người không đủ thiện căn.
(37) Overturning the cognitive basis (s:àsraya-paravrtti).
(38) e: sensory contact; p: phassa; s: sparssa.
(39) àvarana: chướng, cái, cái triền.
(40) Nhận thức và đối tượng của nhận thức (năng tri, sở tri).
(41) (e: graspers; s: gràhaka).
(42) (e: grasped s: gràhya).
(43) Madhyànta-vibhàga:...
C: zhòngbiàn fènbié lùn; J: chùben funbetsu ron; còn được gọi tắt là Trung Biên luận (...), Biện Trung Biên luận (...). Là luận văn tinh yếu của Du già hành tông. Theo truyền thống, tác phẩm này được xem của ngài Di Lặc với lời luận giải của Thế Thân, nhưng theo các học giả thì luận giải này có vẻ là tác phẩm biên soạn chung của Vô Trước và Thế Thân hơn. Đặc điểm chính của luận văn này là phân tích của Du già hành tông về sự phân biệt sai lầm (Hư vọng phân biệt...) khi chối từ ý niệm về Không tính, với mục đích giải trừ sự châp trước vào 2 cực đoan Hữu và Vô. Có 2 bản dịch Hán văn về luận giải này - bản dịch của Huyền Trang gồm 3 tập và bản dịch của Chân Đế (...) gồm 2 tập.
Các chữ viết tắt: (e): English; (s): Sanskrit; (p): Pàli.
Nguồn: Vườn Hoa Phật Giáo
